下面是范文網(wǎng)小編分享的排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共9篇(瑤族文化論文)，供大家參考。
排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共1
淺析泰山宗教文化論文
一、自然地理因素對泰山崇拜形成的影響
泰山原名岱山、亦名岱宗。位于濟南、長清、肥城、泰安之間。主峰位于泰安市境內(nèi)的玉皇頂，海拔1537。7米。泰山所處的華北大平原遼闊坦蕩，整體海拔較低，而泰山獨占鰲頭，居高臨下，形成萬里原野上的“東天一柱”。
其次，泰山位于黃河下游地區(qū)，是古代東夷文化的中心區(qū)域。很早就有人類活動，適合人類的居住。
這些自然地理因素都對泰山崇拜的形成奠定了基礎(chǔ)。由于地理因素的優(yōu)越性為后來各朝地王對泰山的重視、祭祀以及泰山五岳之尊地位的確立奠定了最基本的自然條件。
二、帝王巡守、封禪大典對泰山崇拜形成的影響
巡守亦寫作巡狩，是指古代帝王巡視地方與邊疆以加強統(tǒng)治的活動過程。巡守“起源于上古軍事民主時期部落聯(lián)盟首領(lǐng)對各地的武裝巡視活動，是威服四方、強化聯(lián)盟的主要方式”。在先秦時期，巡守“逐漸演變成君主對部落、方國以及諸侯封國巡察、征伐的政治軍事活動，并成為控扼天下、鞏固王權(quán)的重要舉措?！睆拇呵锏角貪h，在儒家“天子非展義不巡狩”思想的指導(dǎo)下，巡守逐漸制度化和禮儀化，其包含的文化意蘊也更加廣博和深遠。在《禮記王制》記載了關(guān)于天子巡守的制度，在其中體現(xiàn)了巡守制度的全貌和泰山在巡守制度中的地位，但也可以看出當(dāng)時對泰山的巡守與其他三岳在規(guī)格上并沒有區(qū)別，還沒有顯示出后來歷史上泰山“五岳獨尊”的地位。
與巡守四岳不同，在泰山舉行封禪大典，確立了泰山“五岳獨尊”的地位。封禪與巡守有著一脈相承的關(guān)系，是對山岳祭祀的禮儀中最隆重，最高級別的。泰山封禪大典在古人心目中已經(jīng)有著極其重要的地位，司馬遷在《史記太史公自序》中寫道，他父親司馬談因故沒能跟隨漢武帝來到泰山進行封禪大典，因而遺憾終生。封禪的方式是在泰山頂上筑壇以祭天，在泰山下的小山上除地以祭地。封禪的目的是與天溝通，希望上天恩澤社稷萬年。
封禪大典選擇在泰山，這與泰山在整個中華文明史上所占有的重要地位密不可分。泰山所在的東夷地區(qū)，自古就是中華文明的重要發(fā)源地。泰山地區(qū)遠古時期就有了文明的產(chǎn)生，這一地區(qū)先后產(chǎn)生了北辛文化、大汶口文化和龍山文化。進入商周時期，泰山及其周邊地區(qū)在當(dāng)時仍占據(jù)著重要位置，甚至一度成為重要的經(jīng)濟、政治和文化中心之一。隨著歷史的發(fā)展，泰山地區(qū)先后出現(xiàn)了孔子、孟子、墨子等許多著名思想家、教育家。
三、泰山神的人格化確立
在帝王巡守和封禪泰山的`初始，泰山只是作為祭祀所用的場所，并不具備作為“人神”所需的條件。在數(shù)千年的巡守和泰山封禪儀式不斷舉行的過程中，泰山也因為它在政治、文化中所占有的重要地位，開始了自身神靈化和人格化的過程。
最早關(guān)于人格化的記載是干寶的《搜神記》中出現(xiàn)了泰山府君，這標志著泰山山神的人格化形象開始形成。隨著民間對泰山信仰的逐漸發(fā)展，佛道兩家開始圍繞泰山爭取信徒，爭相把泰山神納入到自己宗教所信奉的神靈體系當(dāng)中，在自己的宗教中給予泰山神重要的地位。如佛教地獄觀借助泰山治鬼的民間風(fēng)俗，把泰山神封為十大閻王中的泰山王。道教中也根據(jù)民間對泰山的信仰把它奉為泰山神。
隨著泰山神人格化的形象逐漸確，歷代帝王從唐代開始，對泰山不斷的進行加封，使泰山神的形象開始被賦予國家化和帝王化的特征，泰山神在國家政治和民間信仰的地位最終得以確立。唐代武則天封東岳為“神岳天中王”；宋代，宋真宗不僅對泰山進行加封，還加封泰山夫人為“淑明皇后”，對泰山的五子也分別進行了加封，甚至加封泰山女兒為玉仙娘。到了元代，元世祖又追封泰山為“天齊大圣仁圣帝”。
從歷代帝王把泰山作為與上天進行溝通的場所，到對泰山神進行封王、封帝，甚至加封其妻子兒女的數(shù)千年的過程中，泰山逐漸確立了其神靈化和人格化的神靈形象。泰山神的人格化的過程，使其具備了中國民間信仰中其他神靈所具備的一般特征。泰山神不僅具備安邦興國、通達天意這些對帝王而言有極其重要政治意義的神通，還具有對普通人而言祈福消災(zāi)、求財送子這些普通神靈都具備的神通。隨著歷代帝王對泰山的不斷加封，民間對泰山神的信仰也得到了發(fā)展，對泰山神信仰的信眾在地域上不斷的擴大，對泰山神各種形式的信奉活動也不斷的出現(xiàn)新的形式。
四、對泰山文化的認識
泰山文化開始于原始的自然崇拜，先民圍繞著泰山進行各種祭祀、崇拜活動由來已久。歷代帝王的封禪活動又將泰山推到了“與天相齊”的高度。
歷代文人墨客也對泰山也有著極高的鑒賞與評價。對文人墨客而言，泰山不僅是一座風(fēng)景秀麗、抒發(fā)情懷的山峰，也是一座能寄托心靈與希望的圣山。早在春秋時其，孔子對泰山就有“仁者樂山，智者樂水”的評價，其后孟子又寫出“登泰山而小天下的”名句。到了明清時代，上至達官貴人下至平民百姓都有游覽泰山的風(fēng)俗。此時，人們游覽泰山不僅出于對泰山神的信奉，更加看重泰山所具有的文化底蘊和秀麗風(fēng)景。
宗教信仰是泰山文化的重要內(nèi)容。中國傳統(tǒng)文化中主要包含道、佛、儒三大教，而這三教都與泰山有不解之緣。歷史上道、佛、儒三教在泰山上一直共同存在但道教在泰山文化中始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。隨著泰山民間信仰的普及與大眾旅游業(yè)的發(fā)展，泰山文化加快了其平民化的進程。在泰山的民間信仰中，影響最大的神靈是碧霞元君與泰山石敢當(dāng)。碧霞元君是一位聲名顯赫神通廣大的泰山女神，司職送生保育、怯病防疾、除暴安良。自明清之際流傳的泰山石敢當(dāng)，泰山石敢當(dāng)是指泰山石――敢當(dāng)，即泰山石有靈性，可鎮(zhèn)邪保平安。
在泰山崇拜的形成過程中，泰山也逐漸形成了了自己的文化和精神。凸顯了泰山不僅是一個風(fēng)景名山也是一個文化名山，無論是在古代還是當(dāng)代。泰山文化歷史的悠久性，泰山文化的包容性是泰山文化得以繼承與發(fā)展的重要因素，無論歷史還是今天包容性一直是泰山文化的重要特征。泰山文化源遠流長，內(nèi)容豐富多彩。從遠古的自然崇拜，再到帝王巡守與封禪，直至今日大眾對泰山信仰與游覽，泰山一直體現(xiàn)著豐富的文化內(nèi)涵。
排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共2
中國佛教宗教文化的論文
摘要： 五蘊為佛教文化中表述人、 心理與環(huán)境關(guān)系較為重要的概念。在推進文化大發(fā)展大繁榮的時代背景下， 從限定的五蘊視角， 對佛教文化景觀和感知主體在其中的感知重新進行研究。著重從心理系統(tǒng)的功能與作用過程， 研究人在佛教文化景觀中得到的信息、 感受、 認知， 以及能動、 理解的五種聚合， 也對佛教文化景觀進行了解讀與分析。強調(diào)佛教文化景觀感知和景觀的獨特價值與意義。也為其他文化景觀感知提供參考。
關(guān)鍵詞： 文化景觀; 感知心理; 作用力; 時間材料; 佛教; 五蘊
中國佛教文化源遠流長， 中國佛教文化景觀也是諸多物質(zhì)文化遺產(chǎn)中重要的組成部分。作為佛教文化的重要物質(zhì)載體之一， 佛教文化景觀已經(jīng)成為佛教文化、 人為景觀實體以及自然景觀的復(fù)合體， 承擔(dān)了佛教文化展示、 傳播和發(fā)展的重要任務(wù)， 對自然和社會有著特殊的影響。通過獨特的感知視角看見并看清文化景觀存在的價值與意義， 從而了解文化景觀應(yīng)有的獨特功能和具有其自身特點的天然屬性和文化屬性， 對于其他文化景觀亦是如此。
一、 五蘊與佛教文化景觀關(guān)系概述
(一)五蘊及其概念的提取與限定
五蘊這一名詞在佛教經(jīng)典中經(jīng)?？梢砸姷??！拔逄N： 色、 受、 想、 行、 識之五法， 皆積集為性者， 故云五蘊。” [1]91-92下表就是從心理學(xué)的角度將此五蘊功能做了準確清晰的闡釋。
基礎(chǔ)心理學(xué)角度簡釋外界刺激形成境界感受領(lǐng)會作用形成情感影像、 聯(lián)想作用形成概念反觀、 推理作用形成意志觀察、 驗證作用形成認知理解
心理系統(tǒng)外界信息攝取感受系統(tǒng)認知系統(tǒng)能動系統(tǒng)理解系統(tǒng)[FL(K2]在佛學(xué)研究中， 著重闡釋這五蘊中的對人的負面影響， 和強調(diào)出離五蘊負面影響而達到的境界。而以五蘊感知角度對佛教文化景觀進行解讀和討論的時候， 著重的是感知以及心理系統(tǒng)方面的功能與其作用過程。從而達到在文化母體本身角度徹查外界景觀環(huán)境與受眾心理作用過程的目的。
(二)五蘊體系與佛教文化景觀感知的重要性分析
隨著景觀研究的深入， 人們對環(huán)境和自然的思考的深度也逐漸加深。在文化景觀層面的研究在人與環(huán)境兩個維度基礎(chǔ)上， 還要在人與環(huán)境兩個維度之中衍化出文化這一研究維度。在中國佛教文化景觀研究中既要探討景觀中的客觀要素又要討論受眾的感知層面， 而受眾的感知層面通過佛教文化中的五蘊概念恰好可以找到一個具有文化特性的感知反映。這就使得景觀感知主體、 景觀、 文化集合在了一起， 形成一個互相支撐互相影響的研究有機體。圖一詮釋了文化景觀感知維度的示意。文化維度成為溝通景觀感知主體和外在文化景觀環(huán)境的一個橋梁， 同時使其二者都得到豐富與發(fā)展。
從五蘊的心理功能簡表中不難發(fā)現(xiàn)： 色、 受、 想、 行、 識這五種不同特質(zhì)心理功能的聚合依次分別為不同的五個心理系統(tǒng)， 值得強調(diào)的是， 每個聚合并不是相對獨立的心理過程。它們又是一個完整的感知體系。五蘊這一具有佛教文化性的心理體系能夠?qū)θ嗽诜鸾涛幕坝^中的感知起到指導(dǎo)性作用。強調(diào)每種感受都與心理結(jié)合。
佛教文化景觀是佛教精神文化和物質(zhì)文化的結(jié)合體， 是佛教文化精神的固態(tài)化。它要傳達的是佛教文化的思想和精髓。有傳達就要有接收， 有接收就要通過感知而達成。這種感知的過程通過具有佛教文化特性的感知體系與路徑才能最為精確地完成。這也是選擇五蘊體系詮釋佛教文化景觀感知和解讀的重要所在。
(三)佛教文化景觀感知的主體性與五蘊體系
主體性是指人在實踐過程中表現(xiàn)出來的能力、 作用、 地位， 即人的自主、 主動、 能動、 自由、 有目的地活動的地位和特性。在五蘊體系中佛教文化景觀感知的主體性體現(xiàn)得尤為突出。從色蘊中的外界信息的聚合到受蘊中的感受系統(tǒng)的綜合作用; 從想蘊系統(tǒng)的`認知整合到行蘊中的一系列能動聚合， 再到識蘊系統(tǒng)中的理解驗證的辯證關(guān)系， 過程與過程的連接， 系統(tǒng)與系統(tǒng)之間的相互作用， 就充分地體現(xiàn)了典型的感知主體性， 而這種感知主體性涵蓋非常廣泛， 其中必然包括對文化以及景觀的感知。
佛教文化的傳承有很多種方式， 譬如面授經(jīng)教義理， 學(xué)問辯經(jīng)， 亦有參禪冥想打坐思維， 尋常百姓也可通過佛教文化景觀了解體會佛教文化的諸多魅力。從某種意義上來講， 佛教文化景觀是受眾與佛教文化交流之間的媒介。五蘊體系中， 通過想、 行、 識三蘊為文化與文化景觀感知中主體性最強的三種聚合， 即認知， 能動， 理解。只有充分地調(diào)動這種主體性， 佛教文化景觀的價值和效用才得以全部顯現(xiàn)。
二、 佛教文化景觀之“色”與“受”
(一)色蘊角度的佛教文化景觀感知分析
色蘊感知是一個外界信息攝取的心理聚合。通過最淺層的心理活動構(gòu)造一種境界相。色蘊主要分五官感知和意官感知兩部分， 通過這兩部分我們可以對佛教文化景觀的感知更加全面具體。這五對概念就是我們所知的五種感覺; 意官感知即強調(diào)主觀感覺， 其所知的對象是身心的信息結(jié)合。(圖2)
“色”的聚合跟我們講的視覺含有更為深層次的內(nèi)容： 除了所謂客觀顏色、 形狀、 空間、 明暗以及運動以外， “色”的聚合方面還重視個體的心理方面。因為在不同個體中， 客觀與主觀的聚合的確起到了非常關(guān)鍵的作用， 而這種聚合所起到的效果對不同的個體也有著完全不同的影響。同樣的一片天， 在心情開朗之人眼里甚為光亮， 在郁郁寡歡之人眼里則暗淡無光。每個個體在不同心理作用和心理環(huán)境中都會有不同“色境”的呈現(xiàn); 聲覺實際上是以聽覺為入口， 包括了聲音感知和語音識別。佛教寺廟園林中自然的風(fēng)雨聲、 松濤聲、 海潮聲， 人工的磬鐘聲、 鼓聲、 塔鈴聲、 雅樂聲， 語音識別中的念經(jīng)聲、 辯經(jīng)聲等等這些都屬可意聲――是通過物理作用對生理和心理產(chǎn)生積極有益的影響。此外， 在聲覺方面還有諸多涉及到敏感的身心健康、 內(nèi)在誠意、 內(nèi)在情感、 精神世界的諸多綜合聲覺“現(xiàn)象”因其不具解釋性， 在此不做闡述; 香覺同樣存在明晰的兩個層次： 一個為物理層面的香氣， 在不同的層面分為很多種類。絕大多數(shù)佛教文化景觀中對氣味的追求相當(dāng)高， 焚香溢出的沉香、 麝香， 供養(yǎng)佛像的果香、 花香， 這些均為益香， 即對人體身心有益的香味， 另一層面為聯(lián)覺現(xiàn)象的功德香， 即行善、 修養(yǎng)、 道德成就對他人的感染、 感化力量和楷模力量。將這種心想感受和“嗅覺”進行了聯(lián)覺。佛教寺廟中焚香的這一行為即為點燃行善修養(yǎng)的“心香”同時普熏大眾之意。此外還有諸多通過色蘊義理的簡析， 我們可以從各個感官入口的客觀實在以及內(nèi)在感受的聚集來分析佛教文化景觀中的各種存在要素。由于篇幅原因， 在此只能淺加分析， 拋磚引玉。
(二)受蘊的佛教文化景觀感知
受蘊是心理感性反映機能聚合系統(tǒng)。它包括當(dāng)下和過去個體所有的身心感受現(xiàn)象， 具體到佛教文化景觀中身受是人處于空間環(huán)境中的情景刺激而引起， 可結(jié)合個人之前的所有感受經(jīng)驗相作用。心受則可以因過去、 現(xiàn)在的刺激而引起。身受是在一段時間內(nèi)完成的， 應(yīng)即產(chǎn)生有始有終， 而心受則可以在完成身受之后不斷循環(huán)身心綜合在一起的感受。
在佛教文化景觀中有很多身受和心受綜合作用的例子。這里的身受有可能是來自感覺綜合體驗的經(jīng)驗。比如在中國諸多的佛教文化景觀中都是極具歷史性的物質(zhì)文化遺產(chǎn)， 它們之所以珍貴是因為其已經(jīng)成為歷史的過去， 不可能再重新創(chuàng)造， 且其中存在著大量的時空的文化和自然記憶信息， 景觀材料時間的語言在此得以體現(xiàn)。[3]這種信息語言的解讀需要更廣泛的知識以及對文化歷史的了解， 需要想蘊的配合。在最淺層面， 從身受經(jīng)驗來思考， 千百年的名山古剎、 一株參天古樹， 都可以引起人們在空間中對時空的懷想從而引發(fā)各種不同的心受。(圖4)佛教文化中認為“受”是內(nèi)心領(lǐng)會接納的境界， 并不僅僅是對客觀實在的感受， 而是聚合了客觀環(huán)境對人淺層感知和內(nèi)心作用的影響。現(xiàn)代自然科學(xué)研究表明， 神經(jīng)刺激的興奮和抑制的強度， 在特強和特弱時都易于擴散， 強度中等則易于集中。巧合的是， 中國佛教文化景觀在長期發(fā)展變化中追求外在環(huán)境氛圍(隱循而靜謐)的營造， 具有簡潔而規(guī)范化的特點。[4]佛教文化景觀中基本都是遵循中庸性的“境”來安排空間布局， 以現(xiàn)代景觀設(shè)計視角來分析， 其景觀要素方面， 在斑塊、 廊道和基質(zhì)三大要素的落實中均追求平穩(wěn)安靜， 不讓人有太多強烈情緒變化的空間設(shè)置， 幫助人們制造較為莊嚴、 平和的感官體驗。
三、 文化景觀認知與理解
(一)佛教文化景觀中信息的傳達――想蘊角度
想蘊為“心于所知境執(zhí)取形象”即是從原始感知角度的看、 聽、 接觸東西時， 會認定所對的境有一定的相貌， 然后為它安立名稱， 生起認識的心理。佛教基礎(chǔ)經(jīng)典《增一阿含經(jīng)》中有“想亦是知”的解說， 可見佛教文化中想蘊的“想”原指感知、 認知功能的聚合， 他們是互相作用， 共同發(fā)生又互相促進的。
這種諸多認知的心理的聚合在佛教文化景觀中可謂無處不在， 但是由于社會和歷史原因， 這種傳達出現(xiàn)了阻斷， 或者說是一種文化上的“失語”[6]從佛教文化角度較為深入了解就可以知道， 在佛教文化景觀中很多提起來司空見慣的元素或者人的主體性行為都具有想蘊中“想者知義”層面的作用： 看到供果與供花是感知， 同時從文化視角上， 要人不斷在知義層面不斷探尋因果， 相信種因得果這一佛教文化義理; 聽到鐘聲是感知， 義理和認知層面是提醒人們對時間空間的思議， 并且佛教文化中認為一聲鐘聲可以給黑暗的地獄帶來一霎那的光明， 激起慈悲之心。佛教文化景觀中幾乎每種景觀要素都有按其教化和感化的主張。
(二)佛教文化景觀中的心理作用力――行蘊角度
佛教文化景觀隨著時間的推進， 經(jīng)過歷史的演化與變遷逐漸形成了具有特殊作用力的環(huán)境體系。五蘊當(dāng)中行蘊的“行”是造作之義， 行蘊是驅(qū)使內(nèi)心造作行為。在針對佛文化教景觀時這種景觀作用力往往是首先作用于“心行”這一層面， 佛教文化景觀中可以通過“心行”對人們行為的動機產(chǎn)生影響。
在許多園林中， 佛教文化景觀都成為園林景觀的構(gòu)圖中心。[7]24-25其建筑的布局多依山而建， 借勢自然， 形成了高聳入云， 飄渺空靈的自然與人文景觀相結(jié)合的意境， 這與佛教文化中淡然出世的氣質(zhì)相吻合， 讓人們身心體驗的同時發(fā)出同樣的向往之心。佛教文化景觀中石窟也是最為重要的一個部分， 其在山體中的造像技術(shù)不但鬼斧神工， 更是由其大體量對人心進行攝受， 讓人外觀自然宇宙之博大與無窮， 內(nèi)觀自我的渺小。我國臺灣地區(qū)的法鼓山， 是一個年輕的佛教文化圣地， 以理性精神和時代潮流為切合點， 倡導(dǎo)佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并沒有按照中國佛教寺廟的傳統(tǒng)將大殿匾額上寫“大雄寶殿”四字， 而是換做住持圣嚴法師的“本來面目”四字。(圖6)意思就是教育世人在這里彎下身， 五體投地放下的是對自己“我”的執(zhí)著， 而跪于蒲團之上頂禮的， 是自己本來所具的真我本性。同事也是對佛教文化恢復(fù)其本來面目的一種昭示。這種佛教文化景觀中讓人產(chǎn)生的行為之思有著強大深遠的作用力， 當(dāng)然這些作用力一定是與其倡導(dǎo)的佛教文化思想方向相一致的。
(三)佛教文化景觀認知與解讀的對接
“場景的形成， 主要有自然的因素與精神因素構(gòu)成， 認識因素相對較少?？驮趫鼍笆枪逃械? 而精神因素是個體的， 并且是變化的?！?[2] 精神因素會影響整個場景或景觀給人的感覺， 就像之前“外色”層面提到的天空的例子。如果讓認知因素參與進來， 就可以大大減少這種文化景觀在不同個體中的差異性。這種認知因素可以通過佛教文化的介紹與景觀中設(shè)置的信息來傳達， 從而達到在識蘊的綜合理解層面更為準確解讀佛教文化景觀的目的。佛教[CM(22]文化景觀在識蘊的層面上， 集中在對文化與景觀的[CM)][LL]綜合理解上面。識蘊即是心、 意、 識的聚合。這一點從某種意義上與場所精神有所契合?！爱?dāng)今的景觀設(shè)計過程只有靜心來與場地進行對話交流， 體會設(shè)計場地中隱含的特點， 理解場地的歷史人文或自然物理特點， 才能真正融人場所精神的精髓.使設(shè)計作品成為場地的自然、 歷史或演化過程的完美再現(xiàn)”。[4]設(shè)計如此， 對具有歷史性的文化景觀的解讀更需要如此。
通過佛教文化中本有的五種感受聚合的角度對佛教文化景觀進行了解讀。強調(diào)了佛教文化景觀中人的感官跟各種心理認知的聚合對佛教文化景觀的深入影響。在此基礎(chǔ)上， 以母體文化的角度嘗試對佛教文化景觀進行了較為深入的認識， 同時也為未來佛教文化景觀的發(fā)展提供一個較為獨特的視角， 也為其他文化景觀感知提供一個研究的角度。
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排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共3
歐洲宗教文化的論文
歐洲文化發(fā)源于古代希臘和古代羅馬，由公元前30代后半期出現(xiàn)的最初的愛琴文化發(fā)展到在近東文明基礎(chǔ)上發(fā)展的希臘古典文化，羅馬也承前啟后，在繼承希臘文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了自己獨特的文明，希臘——羅馬文化奠定了歐洲文化基礎(chǔ)，是現(xiàn)代西方文化的基石，為歐洲文明的繁榮起了不可磨滅的作用，恩格斯指出：“沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲?！?/p>
一、希臘英雄時代
追溯至公元前3000年代后半期到公元前12世紀，在愛琴海區(qū)域出現(xiàn)了歐洲最早的奴隸制文明，并創(chuàng)造出了輝煌的青銅文化——愛琴文化，這一文化先后為克里特島和邁錫尼城的中心，故而被稱為克里特——邁錫尼文化，邁錫尼文明是繼克里特文明后又一輝煌的文明，在公元前12世紀多利亞人向南遷徙摧毀邁錫尼文明，此后余年，希臘文明出現(xiàn)了暫時倒退，社會經(jīng)濟文化處于落后衰退的階段直至公元前8世紀，史學(xué)家將這一公元12世紀至公元8世紀稱為希臘的“黑暗時代”。
從公元8世紀末始，希臘奴隸制城邦開始興起，此時的希臘開始從氏族公社制度向奴隸制社會過渡，于是，從公元12世紀到公元9世紀，也就是希臘第一個城邦的`崛起和荷馬史詩的年代，被西方史學(xué)家稱為“英雄時代”，又稱“荷馬時代”。
二、希臘英雄時代文學(xué)著作的影響
黑暗時代時期伊始，隨著線形文字B的消失，希臘文化生活變得極為貧乏，這時候出現(xiàn)了一些吟唱詩人，他們從一個村落到另一個村落吟唱民謠、民歌和短詩，一直持續(xù)到黑暗時代晚期希臘人借鑒腓尼基人創(chuàng)造出字母文化，據(jù)說后來盲詩人荷馬將口頭流傳的詩歌編纂成冊，為《伊利亞特》和《奧德賽》，這兩部史詩就是著名的“荷馬史詩”， 不過目前更流行的觀點是《荷馬史詩》是包括荷馬在內(nèi)的許多人集體創(chuàng)作并反復(fù)修改過的[2]，雖然是否真有荷馬此人，史學(xué)界仍舊無法定論，但是在“荷馬史詩”中描繪的特洛伊戰(zhàn)爭卻已得到考古學(xué)界和史學(xué)界的證實。
史詩是一種的文學(xué)體裁，內(nèi)容為民間傳說或歌頌英雄功績的長篇敘事詩，“荷馬史詩”中敘述了特洛伊戰(zhàn)爭的故事，特洛伊戰(zhàn)爭是由邁錫尼國王為統(tǒng)帥的希臘聯(lián)軍試圖征服小亞細亞城邦特洛伊的戰(zhàn)爭，結(jié)果是以特洛伊的毀滅結(jié)束。其實《伊利亞特》原來被稱為“伊利翁之歌”，是由于特洛伊城是為俄羅斯人所建造，當(dāng)時被稱作“伊利翁”的緣故，全詩一共15693行，以希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)和大將阿喀琉斯之間的沖突為焦點，描繪了特洛伊戰(zhàn)爭第十年最后51天發(fā)生的故事。故事描繪的是阿伽門農(nóng)奪占了阿喀琉斯的漂亮的女俘布里塞伊斯，阿喀琉斯感到無比羞辱，于是決定不再參加作戰(zhàn)，希臘聯(lián)軍因此連連潰敗，雖然后來阿喀琉斯的好友帕特洛克羅斯為他出戰(zhàn)打敗了特洛伊的進攻，但是卻被特洛伊的王子赫克托爾所殺，阿喀琉斯為了替好友報仇，重返戰(zhàn)場，親手殺死了赫克托爾。史詩最后在赫克托爾的葬禮中結(jié)束。
《奧德賽》則講述了在特洛伊戰(zhàn)爭結(jié)束以后，伊大卡島的國王奧德修斯歷經(jīng)艱難返回故鄉(xiāng)的故事。全詩一共12110行。在特洛伊戰(zhàn)爭中，奧德修斯因獻出木馬奇計，又刺傷了海神之子獨眼巨人波呂斐摩斯的眼睛，所以得罪了海神波塞冬，在返鄉(xiāng)途中的海上遇險漂泊十年，他的妻子一直耐心等待他回來，可是一些貴族王臣子弟卻為奪取王權(quán)，企圖逼迫他的妻子改嫁，最后奧德修斯回來后擊殺眾多求婚者，夫妻團圓，他又重新登上王位。
荷馬史詩深動刻畫眾多英雄形象，阿伽門農(nóng)傲慢無禮，阿基里斯恃才自傲，赫克托爾愛國護民，奧德修斯聰穎睿智，潘尼樂普貞潔不二等等[5]，并且同時描繪出了公元前11—前8世紀希臘從氏族部落時期到奴隸制萌芽之時古希臘的社會生活，是研究希臘“黑暗時代”的珍貴史料。由“荷馬史詩”可以看出，當(dāng)時的希臘英雄時代正是希臘從原始社會向階級社會過渡的階段，英雄時代的社會制度已經(jīng)開始瓦解。這也是“荷馬史詩”能夠成為歐洲最早的文學(xué)巨著，并在西方文學(xué)乃至世界文學(xué)史上都占有重要地位的原因之一。
一代又一代的希臘人都是在閱讀“荷馬史詩”中成長起來的，直到目前的今天，歐洲人在學(xué)習(xí)文學(xué)時，“荷馬史詩”仍是必修的第一課。正如馬克思在描述《伊利亞特》中所說，它“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某一方面說還是一種規(guī)范的高不可及的范本”。
三、希臘英雄時代的宗教神話對歐洲文化的影響
神話傳說是“荷馬史詩”的一個重要題材。黑暗時期的希臘在生產(chǎn)力水平低下的情況下產(chǎn)生了自然崇拜、圖騰崇拜等各種神靈信仰和神話傳說，由于當(dāng)時希臘氏族部落分布比較分散，各地信仰不統(tǒng)一，到了黑暗時代晚期，公元前8世紀后半葉，希臘各奴隸城邦興起，隨著居民、部落之間經(jīng)濟文化交流的深入和城邦的產(chǎn)生，希臘名族意識才逐漸統(tǒng)一，期間，“荷馬史詩”和赫西俄德的《神譜》對希臘神話進行比較系統(tǒng)的整理，“荷馬史詩”第一次用詩歌的形式對希臘神話進行系統(tǒng)整理，適應(yīng)了希臘民族形成過程中統(tǒng)一宗教信仰的需要，使各個城邦形成了許多希臘城邦共同信仰的奧林帕斯教。
繼“荷馬史詩”之后赫西俄德所著的《神譜》完成了對奧林帕斯教中諸神譜系的整理，提供了系統(tǒng)的教義，“荷馬史詩”和《神譜》都對希臘奧林帕斯教的形成奠定了基礎(chǔ)，此后余年，奧林帕斯教一直居于希臘正統(tǒng)地位，為希臘文學(xué)藝術(shù)作品提供了史料，古典時代希臘文學(xué)家也從希臘神話中吸取了豐富的人物形象，創(chuàng)作出許多膾炙人口的作品，對后世歐洲文學(xué)的發(fā)展也有著巨大的影響。
四、結(jié)論
古希臘黑暗時代的文學(xué)著作，以“荷馬史詩”為代表，當(dāng)時的文學(xué)著作往往具有宗教神話色彩，對戰(zhàn)爭本身很少有對正義與否的價值判斷，但是英雄時代的希臘，對神的信仰也融入了對英雄的膜拜。文學(xué)著作往往歌頌希臘民族的光榮事跡，贊美勇敢、正義、樂觀、勤勞、正直等高尚品質(zhì)，謳歌克服艱難險阻的大無畏精神，肯定人和生活的價值。希臘神話對西方的文化發(fā)展以及藝術(shù)文學(xué)、語言方面都有著明顯而深刻的影響，從希臘古典時代至今的許許多多詩人和文學(xué)家都從希臘神話中對神祗的描繪獲取靈感，并賦予自己的文學(xué)意義，創(chuàng)造出許許多多優(yōu)秀的作品。
排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共4
蒙古宗教文化習(xí)俗論文
一、居住習(xí)俗
衛(wèi)拉特蒙古受到宗教文化影響下形成的習(xí)俗最突出的表現(xiàn)之一就是人們的居住習(xí)俗。據(jù)文化人類學(xué)家研究指出，居住習(xí)俗最早追溯于原始時代，它與獨特的民族文化有著莫大的關(guān)聯(lián)。而衛(wèi)拉特蒙古的居住民俗就深受其宗教文化的影響，形成了具有自身特點的居住習(xí)俗。居住習(xí)俗最主要的三方面表現(xiàn)是：衣、食、住。下面做具體闡釋。衛(wèi)拉特蒙古一般是搭蒙古包為居住地,衛(wèi)拉特蒙古人一般講究室內(nèi)的陳設(shè)擺放，如佛龕擺放的朝向是他們最為重視的。在新疆土爾扈特蒙古包內(nèi)，日常用具的擺放位置都是十分講究的，柜子的朝向正對著蒙古包的門，在柜子上擺放著佛龕，衛(wèi)拉特蒙古人如此重視佛龕的擺放位置是因為佛龕中的佛是他們最尊敬的神。另外，有些衛(wèi)拉特蒙古人家中，佛龕朝向蒙古包的西北方向蒙古人如此重視佛龕的位置，就是因為受到他們崇拜原始宗教薩滿教“翁袞”的信仰的影響，后來藏傳佛教傳人到蒙古族，人們便開始信佛，供奉的對象也轉(zhuǎn)向了佛像。另外，還有些衛(wèi)拉特蒙古人家的佛龕是朝向正北方向的，這也是受到當(dāng)?shù)夭刈宓淖诮逃^念的影響而形成的，一開始佛龕的朝向是西北方向，因為他們視西北方向為神靈，后來他們的宗教觀念發(fā)生了改變，用正北替代額西北，于是佛龕的朝向就成了現(xiàn)在的正北面。由此可見，衛(wèi)拉特蒙古人的生活上的習(xí)俗是深受人們信仰的宗教觀念的影響的并且是隨著宗教觀念的變化而有所改變的。
據(jù)有關(guān)文獻記載關(guān)于卓羅斯的兩支——準噶爾和吐爾伯特的神話，其中不可避免地帶有后期佛教的色彩，但是仍然可以從中看出衛(wèi)拉特蒙古人崇拜薩滿教的信仰。這些宗教思想觀念一直影響著衛(wèi)拉特蒙古人，并且充斥了他們的'生活習(xí)俗。現(xiàn)在衛(wèi)拉特蒙古人居住的蒙古包中央通常會放置一個爐灶，這家人經(jīng)常會以爐灶為中心，圍繞著它全家人進行祭祀活動。衛(wèi)拉特蒙古人崇拜火，而且火中會藏著神靈即火神。火神在他們心中是至髙無上的，并且是神圣不可侵犯的，它能夠幫助人們?nèi)艋粷嵵铮谑蔷统霈F(xiàn)了以上的祭祀活動，他們希望火神能夠保佑他們家人一切安康。
二、人生禮儀
又k禮儀是翻譯佛教術(shù)語而來的，它的簡稱是通過禮儀。衛(wèi)拉特蒙古人的人生禮儀深受巫術(shù)的宗教信仰的影響。人生禮儀的習(xí)俗包括生育禮儀、婚姻禮儀等。從文化人類學(xué)家的研究結(jié)果看來，每個民族的人生禮儀信仰都與這個民族的信仰息息相關(guān)。在藏傳佛教進人衛(wèi)拉特蒙古族以后，人們的人生活習(xí)俗處處帶有藏傳佛教的影子，包括牧民遷移牧地、婚姻喪葬、生病、天災(zāi)、出門遠行等。但是衛(wèi)拉特蒙古原始崇拜薩滿教的信仰一直保留了下來，體現(xiàn)在衛(wèi)拉特蒙古人的洗嬰儀式即誕生禮中。新疆衛(wèi)拉特蒙古人在給剛剛出生的嬰兒洗澡的時候，會舉行儀式,貨在洗澡水中放置羊骨，或者放鹽。這是因為在衛(wèi)拉特蒙古人看來，鹽是人們?nèi)粘Ｋ匦璧?，是有益于人民的一種東西，用鹽給嬰兒洗澡就是希望孩子長大以后能夠像鹽一樣造福于人民。在洗澡的時候，衛(wèi)拉特蒙古人還會在嬰兒的腳底下鋪上兩塊石頭，這是深受新疆衛(wèi)拉特蒙古人所信仰的白色習(xí)俗和崇拜巖石佛教觀念的影響下形成的，人們希望嬰兒長大后能有像巖石一樣堅強的意志力，能夠為國建功立業(yè)。
在薩滿教信仰和藏傳佛教二者的結(jié)合下，衛(wèi)拉特蒙古人的婚姻習(xí)俗和婚姻觀念打上了宗教信仰的烙印，體現(xiàn)在衛(wèi)拉特蒙古人舉行婚禮的過程中。在婚禮的儀式上，都會先驅(qū)邪，然后拜日、月、天這是出于衛(wèi)拉特蒙古人對日、月、天的崇拜觀念。另外衛(wèi)拉特蒙古人還有著濃厚的崇拜大自然的信仰,大自然中的山山水水、日日月月都是神靈，體現(xiàn)在他們的婚禮上從頭到尾都會唱贊祝詞，向天地、山水祈禱讓他們能夠白頭到老等，可見衛(wèi)拉特蒙古人的婚禮習(xí)俗深受他們宗教信仰的影響。
三、節(jié)曰慶典
中國各民族的節(jié)日慶典來源多種多樣，其中最主要的來源是人們的宗教信仰，這點在少數(shù)民族的人民身上表現(xiàn)得最為突出。衛(wèi)拉特蒙古人的節(jié)日慶祝方式體現(xiàn)了濃郁的額宗教色彩，下面以白節(jié)為例。
白節(jié)來源于衛(wèi)拉特蒙古人對白色的信仰。在他們看來，白色是純潔、美好、坦白、善良等美好品德的象征。因而衛(wèi)拉特蒙古人特別注重對白節(jié)的慶祝，因為他們希望能夠在慶祝這樣的節(jié)日中祈禱自己和家人萬事如意。在白節(jié)到來之時，衛(wèi)拉特蒙古人在除夕一直到初三都會舉行各種各樣的儀式，他們張燈結(jié)彩、祭祀長輩、載歌載舞、騎馬拜年、互贈水餃、擺放吉祥物等。如在初一的早上，他們會去向長輩拜年，他們會互相贈獻哈達，互相說祝福語。另外他們還會將食物放人火中，以祭火神，體現(xiàn)了衛(wèi)拉特蒙古人崇拜火神的觀念。人們在白節(jié)的活動多種多樣,幾乎都與他們的宗教信仰相關(guān),包括藏傳佛教信仰、拜火信仰、英雄崇拜信仰，英雄崇拜觀念和自然崇拜觀念等。他們希望通過這個節(jié)日能夠在接下來的一年里無病無災(zāi)、平平安安。同時衛(wèi)拉特蒙古人的其他節(jié)曰也體現(xiàn)了他們的宗教信仰。
四、結(jié)語
總而言之，衛(wèi)拉特蒙古族在其他民族的宗教觀念的影響下，形成了自己獨特的宗教文化。衛(wèi)拉特蒙古人的生活習(xí)俗的各個方面都打上了宗教信仰的烙印，寄予了衛(wèi)拉特蒙古人的各種美好愿望。
排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共5
中西宗教文化審美論文
神話與原始宗教是人類超越情結(jié)的異化，是遠古的理想，文化的根系，它包容著一族群的團隊哲學(xué)和整體藝術(shù)，營造著獨特的民族精神。所以，民族是從有神話以后才開始的，宗教是第一文化。[1](p73)作為一種古老而又普遍的文化現(xiàn)象，宗教最能體現(xiàn)一個民族的文化精神。不同的民族所創(chuàng)造出來的宗教也必然帶有不同區(qū)域的文化印記。同時在宗教的發(fā)展演進中，逐漸形成了各自不同的宗教形態(tài)，擁有不同的宗教觀念和宗教經(jīng)驗。本文從倫理現(xiàn)實與世俗超越，感性包容與理性獨尊，淡然寧靜與積極進取等方面比較，探討宗教哲學(xué)差異對兩種文化發(fā)展的深遠影響。從而幫助人們更好地理解西方人的思維、世界觀、價值觀以及行為行動，達到更有效地進行中西方文化交流的目的。
一、倫理現(xiàn)實與世俗超越
眾所周知，構(gòu)成中國文化的核心精神是倫理與審美。[2]p88儒家思想體現(xiàn)的這種倫理，是講求倫理秩序的禮，用于節(jié)制人的欲望，以免破壞中國的倫理血緣基礎(chǔ)及社會秩序。這種倫理觀念對悠久的中國文化有著深遠的影響。中國的四大名著等文學(xué)作品充分體現(xiàn)了這一思想。尤其在《三國演義》中，作品鞭撻了不忠不孝，無信無義的曹操，贊揚了正統(tǒng)的蜀漢倫理國家，劉備的仁德，關(guān)羽的忠義，諸葛亮的智慧弘揚儒家的仁、義、禮、智、性。注重倫理秩序的孔子精神更偏于現(xiàn)實與平凡，因為被尊為文化圣人的孔子，道教的主神太上老君，都是由世俗人物的修煉神化而成的。他們以自己的深刻的思想、淵博的學(xué)識和偉大的人格力量征服了天下的民眾，贏得人們的信仰，因而慢慢地獲得神性變成神的。所以儒道思想更體現(xiàn)了對現(xiàn)世生活的熱愛，關(guān)注人的現(xiàn)實存在，注重現(xiàn)實生活的享受;強調(diào)現(xiàn)實的倫理關(guān)系;在生活現(xiàn)世之中尋找永恒。
中古的西方似乎分為兩個世界，一個屬于教會的，神靈的，智慧的信仰世界;一個是世俗世界統(tǒng)治者的屬人的、情欲世界。基督教認為自然是靈魂支配甚至厭惡肉體而向神界超升，耶穌的拯救精神就是對世俗世界的一種超越。[3](p57)根據(jù)基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》可知，是上帝創(chuàng)造了世界萬物，上帝是先于人類，是超越于世俗人事，獨立于人類而存在的。人神關(guān)系優(yōu)于一切現(xiàn)實關(guān)系。在充滿不幸的現(xiàn)實世界里，人們要逃入個人內(nèi)心來獲得神的青睞，在強暴的壓迫面前靠肉體的堅忍不拔來保持住個人的尊嚴，使自己得到來世幸福的希望，這種希望在現(xiàn)實世界是看不見的。只有在這種純精神性的苦惱懺悔、嘆息和默禱中，才能走完人與上帝的無限距離，獲得某種超越整個現(xiàn)實世界的與上帝合一的境界。[4]P122作為基督教信仰核心的耶穌，被釘在十字架上，就是這種犧牲現(xiàn)世追求，追求超越與上帝同在的宗教精神的最好象征。
二.感性包容與理性獨尊
馬克思主義者認為，在人類的認識發(fā)展過程中，主體對客體的反映采取感性直觀和理性思維兩種，認識經(jīng)歷由感性認識和理性認識的兩個階段。感性認識的基本形式是感覺、知覺和表象。理性認識是對感性認識和知性認識的思考和反思，是針對原因、過程、現(xiàn)象、結(jié)果的分析和認識。)中國文化普遍注重感性認識，感官的滿足和生命的享受。表現(xiàn)出了對客觀事物的直觀認識，表面生動形象的極大興趣。而西方文化中，人們造出一種脫離于感性世界的理念，一個存在于整個時間過程之外的神，讓個體的人與理念溝通，說明了其理性思維的習(xí)慣與傳統(tǒng)。
受感性認識的影響，中國的宗教具有一種相對性、相容性和多元性，它可以和其它宗教并存，教義都比較開放，宗教領(lǐng)袖們也都具有一種闊大的胸襟，寬容的精神。中國人的這種感性包容精神體現(xiàn)出一種強烈的身體化傾向，注重感官的滿足，注重生命的享受。認定肉體為自我之本源，肯定感性的生命過程為實在的現(xiàn)實。儒教的現(xiàn)實倫理，道教的養(yǎng)生與長生，佛教的“頓悟”感興趣的都是現(xiàn)世的生活，是不脫離肉體感性的生活，它的永恒觀是肉體的、現(xiàn)世和世俗的。彰顯了中國文化的重世俗、重肉體、重感性生命的精神特征。
相對于中國宗教的相對性和相容性，西方的宗教具有絕對性和排他性?；浇躺駥W(xué)以為，上帝的神性不可言傳，超越一切概念。上帝作為宇宙第一推動力的自然神論，上帝乃事物發(fā)展進化的過程神論，上帝為宇宙和諧，秩序，規(guī)律的創(chuàng)造者和維持者的宇宙神論，上帝是絕對另一體的超越神論?！?】P300尤其在歐洲的中世紀，教權(quán)高于一切，是衡量一切價值的最高準繩。同時基督教重視靈魂而蔑視肉體，體現(xiàn)了遠離世俗，遠離感性的特征。這種遠離感性生命，對上帝的絕對信仰也體現(xiàn)了西方文化中的理性思維。
三.淡然寧靜與積極進取
極重理性的西方哲學(xué)家康德認為，審美活動中的崇高感就是一種積極的愉快，因為通過人的理性能力，人在一瞬間得到一種肯定自己，尊敬自己的情緒。這種情緒能激勵人的創(chuàng)造精神，是創(chuàng)造主體產(chǎn)生一種自強不息、昂然向上的活力。[6](p370)西方人對上帝的'敬仰，自豪于得到上帝的眷顧，必然產(chǎn)生極大的崇高感，因而最大程度的激發(fā)了積極創(chuàng)造精神。而中國的儒道哲學(xué)，強調(diào)倫理秩序、修身養(yǎng)性，必然消解個人的奮斗精神，導(dǎo)致一種惰性文化的形成?？捉痰陌灿诂F(xiàn)狀，安分守己，道教對情感的煩惱和生命短暫的超越，體現(xiàn)了儒道哲學(xué)這種以萎縮個性為前提，靜觀狀態(tài)的審美，而不是動蕩的激情狀態(tài)的審美，構(gòu)成了中國人較為穩(wěn)定的心態(tài)[7]p189塑造了中國人靜態(tài)的心靈，安睡的文化精神。
相反，基督教的原罪之說讓人不斷地懺悔以得到上帝的原諒，造就了西方人動態(tài)的心靈，驚醒的文化精神。因為基督教將人置于神與魔、靈與肉的不斷沖突中，使人無法靜靜地消受生命，人必須超越這有限的現(xiàn)世生活，向來世的天國奮斗，所以人不可能安于現(xiàn)狀。尼采等西方哲學(xué)家的審美人生觀就是以張大個性為前提的，推崇生命的進化，高揚主體的意志力，強調(diào)個體的戰(zhàn)斗精神。通過個人信念與努力，積極取得上帝的青睞來拯救自己。這種靠個人信念，通過持之以恒的個人靈魂深處的追求與奮斗而獲得新生的理論是基督教教義的核心，是美國新教文化的一大支柱，是個人主義積極進取思想的源泉。[8]P28這種思想與上帝的世俗超越與一元的基督教上帝觀不無關(guān)系。
在中西宗教文化中，世俗人物的神化和超越世俗人物的主神來源，感性包容與理性獨尊的信仰特征以及寧靜穩(wěn)定與主動進取的宗教文化精神形成兩種不同的文化模式。中國文化注重的是內(nèi)在世界，崇尚寧靜淡然，西方文化注重外在世界，崇尚有為與進取，是有其宗教文化的歷史淵源的。正如著名神學(xué)家保羅·蒂利希曾所說，宗教是文化的靈魂，文化是宗教的形式。[9]
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排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共6
建筑設(shè)計中傳統(tǒng)宗教文化的攝入論文
摘要：民族群體在同自然榮辱與共的生存中逐漸形成了傳統(tǒng)宗教理念，并且隨社會生活的深入逐漸將宗教信仰融入到建筑設(shè)計當(dāng)中，使傳統(tǒng)宗教文化成為可視化的建筑藝術(shù)。然而宗教化的民族建筑色彩在建筑藝術(shù)的洗禮中逐漸被民族化與地域化，特別是“民族風(fēng)情園”旅游潮推動下民族建筑內(nèi)涵逐漸缺失，宗教色彩式建筑設(shè)計逐漸固化，嚴重影響著原生態(tài)民族建筑的現(xiàn)代采納。因此，民族建筑設(shè)計中傳統(tǒng)宗教文化的攝入成為透析民族建筑色彩的必然選擇。
關(guān)鍵詞：建筑設(shè)計；宗教文化；運用；攝入
一、建筑設(shè)計視域下的民族宗教文化審視
（一）基于宗教教義中安于故土的觀念
“安于故土”與“靈魂不滅”是民族自然宗教對生與死最樸素的闡述，就民族自然宗教對生命的常規(guī)詮釋基本以“安于故土”的情懷為主。具體表現(xiàn)為：一原始民族宗教信仰基本上以氏族部落為單位。我國民族眾多，受地域等多元文化的影響不同民族之間的宗教信仰截然不同，宗教信仰的差異性擴大了外在民族差異的基本屬性。比如：水族信仰多神，水族村寨基本上維持以血緣氏族聚居為主的居住形式注重逐水草而居的習(xí)慣。而阿昌族群眾受佛教文化的影響，村寨聚居基本上注重功能性設(shè)計，注重建設(shè)坐向。侗族群眾受萬物有靈的宗教文化影響，人為安于故土靈魂就離開軀體回到祖先住的地方。此外，建筑設(shè)計視域下民族宗教文化的氏族部落性還體現(xiàn)在同一民族不同區(qū)域間宗教文化不盡相同，同一民族不同階段的宗教文化也略有不同。二是民族宗教文化同祖訓(xùn)鄉(xiāng)約相結(jié)合。[1]祖先崇拜是民族宗教的核心，是民族宗教社會化擴張的基本驅(qū)動力。一方面以宗祠祖廟建筑為主的情感歸宿是民族宗教文化中安于故土的關(guān)鍵。另一方面安于故土的情懷在長期的公社氏族部落生活中融入到鄉(xiāng)約習(xí)俗當(dāng)中成為道德枷鎖?？傊?，基于建筑設(shè)計視域下的安于故土的宗教文化成為民族建筑設(shè)計和整體建筑布局的基本情感導(dǎo)向和邏輯出發(fā)點，引導(dǎo)著民族建筑設(shè)計的基本走向。
（二）基于宗教習(xí)俗的建筑設(shè)計忌諱
設(shè)計忌諱是民族建筑藝術(shù)對宗教文化最原始的顯露，以宗教為核心的忌諱文化貫徹至民族建筑設(shè)計的整體構(gòu)建與布局?；谧诮塘?xí)俗的建筑設(shè)計忌諱下的宗教文化主要體現(xiàn)在四個方面：一是介于宗教本源對立的排斥。一方面民族宗教多同自然密切相關(guān)，在鬼神崇拜的宗教法則中對宗教相對應(yīng)的客觀形體在建筑設(shè)計中的元素符號基本被杜絕。比如：牦牛作為藏族原始宗教崇拜，在藏族早期建筑間架結(jié)構(gòu)設(shè)計中基本以牛頭主視圖設(shè)計為主。忌諱馬背型間架結(jié)構(gòu)的設(shè)計。另一方面民族宗教文化襯托著宗教排斥，表達著群體的內(nèi)心寄托。比如：布朗族群眾受宗教文化的影響，在實體性建筑設(shè)計中排斥使用雷電擊打過的樹木。二是基于宗教習(xí)俗的忌諱。忌諱是原始自然宗教的衍生，民族群眾在宗教信仰中逐漸擴展至建筑設(shè)計中。比如：受原始宗教萬物有靈的宗教意念影響，忌諱有蚊蟲飛禽類痕跡的樹木做建筑材料，受小乘佛教萬物有靈的影響，忌諱菩提樹作為建筑材料。[2]三是基于審美視域的擠對。宗教文化是宗教理念的文化堆積，建筑設(shè)計視域下的民族宗教以色彩選取與地標性建筑設(shè)計為載體，彰顯民族宗教文化鑲嵌下的藝術(shù)魅力。比如：回族等少數(shù)民族群眾信仰伊斯蘭教，在回族清真寺建筑設(shè)計中色彩基本上以白、綠色為主調(diào)，在建筑環(huán)境設(shè)計中注重建筑生態(tài)園林建設(shè)。四是基于宗教生活延伸的排斥。民族建筑設(shè)計中以宗教教義為導(dǎo)向的文化蘊涵成為建筑設(shè)計的必然趨勢。比如：布朗族在建筑設(shè)計中的各個環(huán)節(jié)均介入生活化的祭祀活動和特定風(fēng)水儀式。
（三）基于宗教觀念的建筑設(shè)計傾向
民族群體的建筑設(shè)計傾向是宗教文化的習(xí)慣性思維定勢。一方面在原始的自然宗教洗禮下民族建筑設(shè)計基本上向宗教文化靠攏。換言之，民族建筑設(shè)計思維受宗教文化的影響，在建筑設(shè)計中幾乎將宗教理念貫穿全局。[3]比如：回族宗教建筑設(shè)計中萬物和諧與共的伊斯蘭宗教理念在庭院環(huán)境設(shè)計搭配中體現(xiàn)得淋漓盡致。另一方面民族原始宗教基本上以自然崇拜為主，在建筑設(shè)計中無論色彩還是建筑整體布局基本上接近自然濃縮。比如：獨龍族群眾早期信仰原始自然宗教，在建筑布局中主張“依山傍水”，在建筑設(shè)計中以“圓木小木屋”為主，在建筑環(huán)境設(shè)計推崇懸空搭建。另外，在原始宗教文化的熏陶下建筑外圍設(shè)計也基本上接近自然。比如：哈尼族民居設(shè)計基本上以“蘑菇狀”為主。
二、不同建筑設(shè)計中民族宗教文化的攝入
（一）生活習(xí)居性建筑設(shè)計中的宗教文化
生活習(xí)居性建筑設(shè)計即民居建筑的設(shè)計是民族文化起源的堡壘，也是民族宗教文化最容易植入的腹地。首先，民族生活習(xí)居性建筑設(shè)計注重“祈福避禍”的風(fēng)水設(shè)計，一是依托民族自然宗教信仰中自然崇拜觀念，在建筑設(shè)計中注重建筑群體坐向。比如：阿昌族民居注重依山傍水的整體布局，認為水源、光照是自然的恩施，建筑設(shè)計坐向朝陽既是對太陽神的遵崇，是對神意志的踐行。二是注重避禍理念的建筑設(shè)計，比如：阿昌族在建筑設(shè)計中崇尚“開門迎山”，意在祈求山神庇佑。三是民族風(fēng)水建筑設(shè)計中忌諱體現(xiàn)，比如：基諾族群眾忌諱在墳地中進行民居建筑設(shè)計。[4]其次，生活習(xí)居性建筑設(shè)計中天人合一宗教觀念的吸納，一方面民族民居建筑設(shè)計中注重建筑材料的原生態(tài)化，比如：鄂倫春族群眾受薩滿教自然法則的影響，在生活習(xí)居性建筑設(shè)計中以土胚房為主。另一方面民族生活習(xí)居性建筑設(shè)計注重宗教巫術(shù)的運用，生活習(xí)居性建筑設(shè)計的中軸對稱、三角排水設(shè)計等都是基于民族宗教文化中天隨人愿、天人合一的設(shè)計演化。比如：穆斯林群眾傳統(tǒng)民居建筑設(shè)計中注重庭院綠化設(shè)計，基本上是伊斯蘭教傳統(tǒng)教義的建筑寫實與藝術(shù)表達。此外，傣族竹樓中民居設(shè)計形似正方形，寓意天地合一、福祿壽喜。再者，民族地區(qū)生活習(xí)居性建筑設(shè)計注重自然宗教文化文化中土著性相生相克觀念，在建筑設(shè)計中注重建筑設(shè)計自身的幾何對稱、民居建筑群體體之間的對應(yīng)與互補。[5]比如：基諾族竜帕寨長方形竹樓無論單一建筑設(shè)計還是整體建筑群的呼應(yīng)，竹樓均有富含萬物有靈、相生相克的傳統(tǒng)自然宗教觀念。當(dāng)然基諾族茅草干欄式竹樓貌似孔明帽，恰恰是基諾族群眾宗教信仰中對孔明的尊崇。此外，民族生活習(xí)居性建筑設(shè)計中建筑功能的'宗教意念支配也相當(dāng)明顯，比如：基諾族等以竹樓為主的部落中竹樓屋脊兩頭裝飾的耳環(huán)花設(shè)計是主人地位的象征，有的民族生活建筑設(shè)計中主客設(shè)計明確，基本上都是基于宗教等級觀念的折射。
（二）宗教廟宇類建筑設(shè)計中的宗教文化
宗教廟宇類建筑設(shè)計是宗教文化的集中反映，是潛在宗教文化和原始宗教形態(tài)的可視化反映。傳統(tǒng)宗教文化隨著時代的洗禮和民族宗教信仰的變遷逐漸變異，而宗教廟宇類建筑設(shè)計是折射宗教文化的“活化石”。縱觀民族宗教廟宇類建筑設(shè)計中的宗教文化主要體現(xiàn)在：一是宗教廟宇類建構(gòu)布局中的宗教觀念。[6]民族宗教廟宇類建筑設(shè)計為加強宗教文化和宗教氛圍，通常在建筑設(shè)計中以宗教教義和宗教習(xí)俗為基礎(chǔ)，從而形成特有的宗教文化與宗教建筑藝術(shù)。比如：東鄉(xiāng)族、回族等穆斯林群眾聚居區(qū)的清真寺建筑設(shè)計在布局中不甚注重中軸線及建筑群體的對稱，但是注重庭院建筑的整體布局，即清真寺建筑設(shè)計受伊斯蘭教文化習(xí)俗的影響注重建筑格局整體性。此外，受中國建筑風(fēng)格的影響清真寺以大式大木結(jié)構(gòu)的清真寺為主，注重十字脊或各種亭式脊的交叉布局與運用。此外，隨著清代伊斯蘭教文化向內(nèi)地的植入，傳統(tǒng)樓閣式的邦克樓與大木起脊式的禮拜大殿成為清真寺建筑布局的地域特色?！肮延逍?，以近真主”的宗教文化攝入得淋漓盡致。同三大宗教所不同的是白族等少數(shù)民族信仰原始自然宗教，以自然崇拜為主體的廟宇類建筑設(shè)計通常注重依山傍水、廟門朝陽的建筑布局。二是宗教廟宇類建筑設(shè)計中的宗教忌諱。首先，在從建筑設(shè)計裝潢中對廟宇建筑色彩采納的忌諱，通過色彩的排斥突出民族宗教文化的建筑攝入。[7]比如：回族清真寺建筑裝潢設(shè)計中注重白綠色的色彩運用是對伊斯蘭教義寡欲清心最直白的攝入。其次，宗教廟宇類建筑設(shè)計中排斥異教元素，除個別地區(qū)清真寺宮殿式結(jié)構(gòu)外，民族地區(qū)清真寺多以阿拉伯穹頂式建筑設(shè)計為主。再者，作為建筑設(shè)計骨骼的材質(zhì)是民族宗教文化在廟宇類建筑設(shè)計中的集中反映，基于宗教敬畏的價值取向推究，民族宗教廟宇類建筑設(shè)計注重純潔、自然，比如：布依族神龕類宗教建筑設(shè)計一般選擇純潔竹子，排斥有蜂窩的竹子。三是宗教廟宇類建筑環(huán)境設(shè)計的宗教文化。天人合一、自然敬畏的生態(tài)理念是民族宗教文化建筑設(shè)計的邏輯出發(fā)點。一方面民族宗教廟宇類建筑設(shè)計在建筑布局中注重排水、采光的生態(tài)設(shè)計。[8]另一方面民族宗教廟宇類建筑環(huán)境設(shè)計中善于將同宗教文化關(guān)聯(lián)的植入景觀設(shè)計納入到建筑設(shè)計中，比如：傣族廟宇周圍基本以佛教菩提樹為主。四是宗教廟宇類地表性建筑的宗教文化映射，地標性建筑設(shè)計是民族宗教廟宇類宗教文化的集合，比如：藏族寺廟中宗教地標性建筑設(shè)計———轉(zhuǎn)經(jīng)輪、清真寺地標性建筑———宣禮塔等，從地標性建筑中領(lǐng)略別具一格的宗教文化與宗教氣息。五是宗教廟宇類陳列性建筑設(shè)計中的宗教觀念。[9]一方面宗教廟宇類建筑在巖壁圖案紋樣設(shè)計中格外突出宗教關(guān)聯(lián)性須博過偉敏：民族建筑設(shè)計中傳統(tǒng)宗教文化的攝入設(shè)計，比如：甘肅裕固族聚居區(qū)廟宇繪畫中基本上以黃教宗教本源為主體。另一方面在內(nèi)部雕塑性建筑陳列中也集中反映宗教文化。比如：納西族宗教廟宇中一般以東巴教宗教雕塑為主，部分地區(qū)也以藏族苯教圣物為主。
（三）特定用途類建筑設(shè)計中的宗教文化
宗教文化是伴隨民族群體社會生活生產(chǎn)的基本價值規(guī)范和行為規(guī)則。相對于生存民居生活性建筑設(shè)計的宗教文化攝入的自由性和宗教廟宇類建筑設(shè)計的徹底宗教化而言：特定用途類建筑設(shè)計中宗教文化的攝入顯得相對保守，一方面宗教文化在特定用途類建筑設(shè)計中注重建筑外在的習(xí)俗融入，建筑本身的宗教文化逐漸被混同。比如：基諾族祭祀建筑設(shè)計巨石“太陽鼓”所蘊含的宗教文化基本上被民族圖騰文化所混同，是原始宗教文化逐漸流變?yōu)橐詧D騰崇拜為主的圖騰文化和祭祀文化。另一方面特定用途類建筑設(shè)計宗教文化的攝入注重宗教文化的儀式性。比如：鄂溫克族殯葬建筑設(shè)計中要以死者頭向西北的方向開鑿墓地，在整體布局中尤為注重傳統(tǒng)宗教文化中喪葬儀式，鹿頭等祭祀品一般放置地以日落的方向為主，個別鄂溫克族群眾殯葬建筑中還在繞圈后以十字架為殯葬建筑設(shè)計的落筆。[10]縱觀宗教文化攝入下特定用途類建筑設(shè)計的運用，基本以民族祭祀類建筑設(shè)計、殯葬類建筑設(shè)計為主。民族祭祀類建筑設(shè)計以祭祀建筑的設(shè)計詮釋民族宗教文化的本義，比如：侗族群眾受萬物有靈觀念的影響，薩壇建筑設(shè)計基本上形似杉樹意在庇佑眾生。殯葬是個體生命的節(jié)點，在殯葬建筑設(shè)計中宗教文化同其他民族文化混同。比如：侗族在傳統(tǒng)殯葬建筑設(shè)計以同輩整體建筑設(shè)計為主，注重簡樸的墓穴設(shè)計，避免靈魂來生難以到達。總之，在特定用途類建筑設(shè)計中的宗教文化攝入基本上以宗教文化為主，具體的宗教文化和習(xí)俗表現(xiàn)得較為模糊。毋庸置疑，民族建筑設(shè)計中傳統(tǒng)宗教文化的攝入體現(xiàn)在方方面面。[11]換言之，民族建筑設(shè)計的脊髓在于宗教文化同建筑設(shè)計的巧妙結(jié)合。因此，以建筑設(shè)計視域下的民族宗教文化的認知為契機，從不同建筑設(shè)計中民族宗教文化的攝入透析民族建筑設(shè)計中宗教文化，以宗教文化詮釋民族建筑設(shè)計的內(nèi)涵與美妙，是民族建筑設(shè)計必然應(yīng)對的趨勢。
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排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共7
錢镠與傳統(tǒng)宗教的文化論文
摘要：錢镠的成功，與其善于利用傳統(tǒng)宗教有密切關(guān)系。他利用時人潛意識中根深蒂回的“天人感應(yīng)”信仰，制造種種神話，為自己增添神圣的靈光，以增強凝聚力；通過各種祭禮，神道沒教，以培養(yǎng)臣民的忠孝之心：并從卜筮中獲得了戰(zhàn)勝挫折的信心。建國后，他又通過封神建廟等宗教活動，宣揚王權(quán)神授，籍以鞏固其統(tǒng)治地位：在用人治國及生產(chǎn)領(lǐng)域，都可見傳統(tǒng)宗教思想對錢镠的影響。傳統(tǒng)宗教在吳越國歷史上所起的作用，積極性大于消極性。
關(guān)鍵詞：錢镠；傳統(tǒng)宗教；“天人感應(yīng)”；神話；祭祀
吳越國是五代時期十國之一，開國之主是唐末鎮(zhèn)海軍(治杭州)節(jié)度使錢繆，據(jù)有杭、越兩藩，包括今浙江省和無錫以東的江蘇省南部及上海市，是十國之中的一個蕞爾小國。然而，這個小國家卻頗令治五代十國史者注目，其原因，一是其國長治久安；二是其國經(jīng)濟發(fā)展，文化昌盛，正如著名學(xué)者卞孝萱、鄭學(xué)檬所著《五代史話》所言：“吳越在錢氏治理下，政治上比較安定，文士薈萃，人才濟濟；經(jīng)濟繁榮，漁鹽蠶桑之利，甲于江南；海上交通發(fā)達，中外經(jīng)濟文化交流頻繁；文化也稱盛于時?！币粋€地狹(僅有十三州)民寡之小國，何以能在五代這個戰(zhàn)火不息、血肉橫飛的亂世中保持長久的安定?學(xué)術(shù)界未見學(xué)者認真、仔細探討過此問題。五代史家陶懋炳對此問題也只是略作推測，謂“南方九國之中，嗣主較為賢達者，無腧錢氏，這雖與吳越諸主不事內(nèi)寵、教誨子嗣得法有關(guān)，但比較重要的原因，似乎是居桑梓之地，更注意人心民情吧?筆者認為，吳越國的長治久安，經(jīng)濟發(fā)展，文化昌盛，存在著多方面的因素；而其中，吳越國統(tǒng)治者對于各種宗教的有效利用，卻是一個不宜忽視的重要因素。正是因為吳越國統(tǒng)治集團(尤其是歷代錢氏吳越國王)善于利用宗教，不僅在政治上神化了自身，增強了凝聚力，鞏固了統(tǒng)治地位；而且在軍事、生產(chǎn)等領(lǐng)域，充分激勵了士氣，調(diào)動了民眾的積極性；還通過宗教活動，營造和維持了與鄰國甚至外國的和平友好關(guān)系，促進了吳越與其他地區(qū)、國家的經(jīng)濟文化交流。一言以蔽之，吳越國的歷史狀況與宗教是密切相關(guān)的。正如有學(xué)者所言：“在中國歷史上的政治、經(jīng)濟、文化等各個社會領(lǐng)域的發(fā)展過程中，宗教曾發(fā)生過廣泛而深刻的影響，并留下了鮮明的烙印。可以說，不了解中國歷史上的宗教，就不可能真正了解中國過去的歷史?！雹笙抻谄?，本文僅就錢镠與傳統(tǒng)宗教之密切關(guān)系略作考察和論述。
一
吳越國的奠基者錢镠出身低微，于唐末投入地方武裝董呂部下。在作戰(zhàn)中，他率領(lǐng)的隊伍屢戰(zhàn)屢捷，因而很受董昌的器重。董昌做了杭州刺史后，把所屬各縣的軍隊組成八個都，任錢镠為都指揮使。光啟二年(886)，董昌奪得越州(今浙江紹興)后，把杭州交給了錢镠。后董昌妄自尊大，背叛唐朝，建立割據(jù)政權(quán)大越羅平國。錢镠奉朝廷之命滅董昌，據(jù)有兩浙，為吳越立國奠定了基礎(chǔ)。錢镠平步青云的奧秘何在?史載他“善射與槊，驍勇絕倫”，似乎錢镠的發(fā)跡憑借的是驍勇善戰(zhàn)。然而，揆之史實，筆者認為，助錢镠事業(yè)成功的，與其說是勇悍，不如說是他善于利用宗教的種種手段，神化自己，增強了凝聚力，提高了軍隊的作戰(zhàn)能力，從而樹立了崇高的個人威望。
首先，錢镠利用人們潛意識中根深蒂固的“天人感應(yīng)”信仰，制造種種神話，為自己添上了神圣的靈光，增強了凝聚力。錢镠出身本來低微，又兼“無賴，不事家人生產(chǎn)，以販鹽為盜”。鄉(xiāng)里人大多鄙視他。當(dāng)時，縣錄事鐘起數(shù)子喜與錢镠交游，也遭到鐘起的禁阻?！吧酝▓D緯諸書”的錢镠便與“善術(shù)者”合謀，演了一出“戲”，以證明錢镠是上天注定的“非常入”、“貴人”、“王人”?！缎挛宕贰肪砹摺秴窃绞兰业谄摺份d：“豫章人有善術(shù)者，望牛斗間有王氣。牛斗，錢塘分也，因游錢塘。占之在臨安，乃之臨安，以相法隱市中，陰求其人。(鐘)起與術(shù)者善，術(shù)者私謂起曰：‘占君縣有貴人，求之市中不可得；視君之相貴矣，然不足當(dāng)之?！鹉藶橹镁?，悉召賢豪為會，陰令術(shù)者遍視之，皆不足當(dāng)。術(shù)者過起家，(錢)镠適從外來，見起，反走，術(shù)者望見之，大驚曰：‘此真貴人也!’起笑曰：‘此吾旁舍錢生爾?！g(shù)者召镠至，熟視之，顧起曰：‘君之貴者，因此人也?！宋恐囋唬骸庸欠ǚ浅?，愿自愛!’因與起訣曰：‘吾求其人者，非有所欲也，直欲質(zhì)(驗證)吾術(shù)爾?！魅漳巳ァＦ鹗伎v其子等與镠游，時時貸其窮乏。”此事不可輕易看作是后世史家神化統(tǒng)治者的無稽之談。此事或許是“事實”，但此事的“導(dǎo)演”極有可能是錢镠。錢镠走南闖北販鹽，交際廣，請個術(shù)者演場“戲”并不難。大約錢镠知道鐘起迷信神秘的方術(shù)，于是請術(shù)者以占星術(shù)騙取鐘起的刮目相看，不僅可令其允許諸子與錢镠交游，還可借鐘起作宣傳工具，為自己披上神圣的外衣。從鐘起“縱其子與镠游”，并“時時貸其窮乏’看，錢镠的“戲”演得很成功。這一成功，也許令錢镠“品嘗”到了神秘宗教的無窮魅力，于是，其后，圍繞著錢镠，種種“天人感應(yīng)”及“神助”的神奇故事便衍生出來，并被史家言之鑿鑿地載入史冊。
古代中國人都很重視人的出生，認為“非常人”的出生一定不平凡，一定會有“天人感應(yīng)”的跡象。故歷代統(tǒng)治者在發(fā)跡過程中及掌握政權(quán)后，都致力制造種種“神話”，以凝聚人心。錢镠也不例外。
另外，針對軍隊中將士普遍懷有神的觀念和信仰的現(xiàn)實，錢镠在領(lǐng)兵作戰(zhàn)、筑城、出行等活動中，無時無刻不在通過種種途徑、手段編造傳播形形色色的“神助”故事，其客觀效果，不只是神化了錢镠，同時也激勵了士氣，提高了軍隊的戰(zhàn)斗力，壯大了其軍事勢力。僅以軍隊作戰(zhàn)為例，什國春秋》卷七七載：唐中和二年(882)七月，錢镠統(tǒng)八都兵討伐劉漢宏叛軍，“會夜分，星月皎然，兵不可渡，繆掬江沙，吞而祝曰：‘吾以義兵討賊，愿(天)助陰云蔽月，以濟我?guī)??！瘍A之，云霧晦瞑，即渡江，竊取軍號，斫其營。”把戰(zhàn)勝敵軍歸功于祈禱而獲得天助。乾寧四年(897)八月，錢镠向唐朝請封胥江惠應(yīng)侯為吳安王，理由是：“先是，安仁義將沿江入寇，一夕驚濤，沙路盡毀。王(錢镠)感其神異，請而封之?！鄙癫粌H助錢镠軍隊?wèi)?zhàn)勝，還破壞敵軍對錢镠軍隊的偷襲。開平二年(908)九月，錢镠又奏請后梁封故隋司徒陳仁杲為福順王，“以仁杲常以明兵助王(錢镠)”故也。錢镠對神的一再請封，與大事修廟、親撰碑記一樣，實質(zhì)上都是一種宣傳手段。諸如此類的“神異，，故事，史籍中還可撿拾若干。這些“神助”故事，或是偶然事件，通過附會而成；或是子虛烏有，虛構(gòu)而來。故事神秘，無從核實，信不信由你。但可以斷言，在人們宗教觀念深厚的古代社會，這對激勵錢镠軍隊的士氣、斗志，無疑是有積極意義的，是“曉之以理”所不能企及的。
其次，通過祭祀，加強與神靈的聯(lián)系，祈求得到神助，并藉此“神道設(shè)教”，以培養(yǎng)子弟、臣民的忠孝之心。祭祀既是中國以“敬天法祖”為核心的宗法性傳統(tǒng)宗教的重要活動之一’也是封建時代在意識形態(tài)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的儒學(xué)倡導(dǎo)的“禮”的重要內(nèi)容之一?！抖Y記·昏義》篇云：“夫禮，始于冠，本于昏(婚)，重于喪祭?！薄都澜y(tǒng)》篇又云：“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭”。錢镠在治軍、治國過程中，對于祭祀也極重視，將祭祀作為團結(jié)親族，籠絡(luò)將士臣民的一種重要手段。其祭祀活動包括：
1．祭祖先。在古代，祭天是禮制規(guī)定天子的特權(quán)。錢镠身為大臣，不能僭越禮制，只能祭祖。在宗法性傳統(tǒng)宗教中，天是祖的延伸，祖是天與人溝通的中介。祖先拜祭是維系血親關(guān)系的重要機制，其意義在于維護孝道。當(dāng)時，錢镠的部下中，不時有見利忘義，伺機叛亂者，這對錢繆事業(yè)的發(fā)展是一大障礙。錢繆深為此而頭痛。他認識到，要培養(yǎng)部下的忠心，首先得從培養(yǎng)子弟的孝道著手，子弟孝，臣下忠，事業(yè)才可成功，此即儒家所謂“齊家治國平天下”。光啟四年(888)七月，錢镠在臨安九州山新修錢氏九州廟，天祜三年(906)十一月，通過唐朝敕命，允準于本道建三代私廟。開平四年(910)，后梁敕封錢氏三世，“敕建三世廟于安國衣錦軍”。錢镠修宗廟，祭祖先，旨在培養(yǎng)子弟、臣民的忠孝觀念，防范犯上作亂。其后，錢氏宗室和穆，將臣忠心，可見其修宗廟，敬祀事的積極意義。
2．祭忠臣。為培養(yǎng)將臣對自己的忠誠，錢镠的法寶之一是對已逝忠臣的拜祭，包括拜祭地方歷史上的忠臣及自己軍隊中出現(xiàn)的忠臣。乾寧二年(895)，“是歲終，郊封胥山伍子胥為惠應(yīng)候”。伍子胥，春秋時吳國大夫、忠臣。胥山即今浙江杭州市內(nèi)吳山，山上原有伍子胥廟。對伍子胥祠的加封，雖出自唐廷，卻是應(yīng)錢镠的奏請；封祠祭神的目的，一是祈求神靈對自己的佐祜，二是顯示自己對忠臣的敬意。對病死或戰(zhàn)歿的忠將，錢镠也以祭拜表示自己的感恩和崇敬。唐光啟三年(887)，潤州牙將劉浩叛亂，逐其帥周寶，推度支催勘官薛朗為帥。錢镠遣將取周寶以歸，并“具軍禮郊迎。環(huán)久，周寶病卒。其后，錢镠遣杜陵等攻潤州，逐劉浩，執(zhí)薛朗。錢镠“剖其(薛朗)心以祭(周)寶”。杜陵，唐末歸附錢镠，對錢氏忠心耿耿。乾寧年問(894-898)，杜陵敗淮南宣州叛軍。錢镠將叛軍改編為親兵，號“武勇都”。杜陵認為叛降之軍勇悍無賴，置之肘腋必為禍患，曾密疏錢镠以士人取而代之。錢镠不從。其后，武勇都果然反叛，與淮南勾結(jié)，幾置錢镠于死地。錢镠為表彰杜陵的先見及忠誠，“使祭之，旌其先見”。武勇都軍叛亂時，高渭率師入援，中伏戰(zhàn)死。后叛亂平定，投奔淮南的叛酋徐綰被淮南檻送回來。錢镠“命剖(徐綰)心以祭高渭”。對死者的祭祀，宗旨顯然在于激勵生者。吳越國多忠節(jié)之將臣，絕非偶然。
3．祭自然神。宗教學(xué)告訴我們，古代生產(chǎn)力水平低下，人們在自然界面前顯得脆弱渺小，于是產(chǎn)生對自然物和自然力的畏懼感、依賴感和神秘感，認為萬物萬象背后都有一個神秘莫測的主宰，此即所謂自然神。自然神能力遠遠高于人類，它能給人類造成禍殃，又能為人所用，福佑人類。吳越國濱江臨海，其人對江海之神十分虔誠。史籍中常見錢镠對這些自然神靈的祭祀祈求。如《吳越備史》卷一載：唐末乾寧三年(896)正月，淮南將安仁義出戰(zhàn)船自湖州將渡江以應(yīng)叛亂的董昌。錢镠命武勇都指揮使許再思率師御之?！?安)仁義竟不敢渡。然抄路之患未弭，乃祭江海而禱胥山祠。一夕，驚濤，沙路悉毀。江壖一隅無所患矣?！崩藵龤纳陈?，阻擋了敵軍的入侵，或許是偶然的自然現(xiàn)象；但因為事情湊巧，在錢镠及其將士看來，這是祭祀祈禱有效，江海神靈“顯圣”的結(jié)果。
再次，算命、占卜、禁忌等宗教性活動、情感，曾一次次給錢镠注射了“強心劑”、“鎮(zhèn)靜劑”，使他在遭遇挫折之時不氣餒，對前景充滿信心。在天、神決定人間一切的傳統(tǒng)宗教觀念的'影響下，古代中國人形成了根深蒂固的宿命思想，上至君主帝王，下及平民百姓，概莫能外。每當(dāng)疑惑或挫折之時，人們便會求助于算命、占卜，以窺知“天意’圾個人命運，預(yù)測事情的發(fā)展趨向。錢镠對算命與占卜都深信不疑。唐末，錢镠隸屬董昌為偏將，時年二十四歲，頗受董昌倚重。一日，董昌派遣錢镠去臨安，途經(jīng)余杭，有瞽者善摸骨相，集于龍光橋。錢镠因請瞽者看(摸)相。瞽者摸后，竟無一言。若干日后自臨安返回，時已日暮，相者仍在橋所。錢镠遂贄金請相?！跋嗾咴唬骸詿o人乎?’，王(錢镠)曰：‘獨在斯?！嗾吣艘劬弥瑖@曰：‘天下亂矣，期時之內(nèi)，再遇貴人?！杂櫠?。旬日后，，王復(fù)以束帛至余杭，將酬之，訪于鄉(xiāng)間，竟絕蹤跡。”一個目瞎相者憑觸摸即可辨出前后乃為一人，可見錢镠“骨法”確乎與眾不同；而骨法與眾不同當(dāng)然意味著錢镠乃“非常人”、“貴人”，前程無可限量。這無疑大大激勵了錢镠努力拼搏的信心。
戰(zhàn)爭期間，每遇挫折，錢镠也常常通過卜筮，向術(shù)士探知前事。在他的幕府中，就有專職的占候者，如葉簡，“善占候，尤精風(fēng)角，武肅王(錢镠)辟居幕中”；善占卜的李咸與葉簡同在武肅王幕府。天復(fù)二年(902)八月，武勇都指揮使徐綰及左武勇都指揮使許再思聯(lián)合反叛。錢镠倉猝率師平叛。在勝負未分，前途未卜之時，錢镠憂心如焚，便借助占筮以測吉兇。據(jù)載：“初，王(錢镠)行至龍泉，聞變，召李成占之。(李成)曰：‘大王霸業(yè)方永，但分野小災(zāi)耳，請勿為慮。不然，大王當(dāng)有疾。’王曰：‘寧我有疾，豈宜害百姓耶?’王又召葉簡筮之。曰：‘賊無如我何?！踉唬骸慈藢⑼瑦汉?’簡曰：‘淮人不來，宣城(州)當(dāng)濟賊，季冬方敗，然宣城亦當(dāng)敗于明年，今不足慮。’如期皆驗也?！迸f李咸及葉簡都是錢镠熟悉親善的術(shù)士，他們當(dāng)然不會長叛軍聲威滅錢镠鑼志氣，而必然會說有利于錢镠的話。他們占筮的結(jié)果一致：叛亂不會動搖錢镠霸業(yè)的根基，必然以失敗告終。這令錢镠吃了定心丸，增強了戰(zhàn)勝叛亂的決心和信心。
錢镠不僅在治軍發(fā)跡過程中，與宗法性傳統(tǒng)宗教結(jié)下了不解之緣，封王建國以后，宗教仍然是錢镠治國理民的一種重要的輔助手段，表現(xiàn)在：
(一)通過封神建廟、編排傳布神話等宗教活動，大力宣揚“天人感應(yīng)”、“王權(quán)神授”，藉此鞏固自己的政治地位和權(quán)力。天祜四年(907)四月，朱溫“受唐禪”，改元“開平”，建立五代第一個中原王朝4梁。五月，后梁晉封錢镠為“吳越王”(此前錢镠分別被唐封為吳王或越王)。錢镠認為，自己霸業(yè)的成功，“啟吳越之雙封，為東南之盟主”，是得到神靈扶助的結(jié)果，因此，成功之后，首先應(yīng)當(dāng)對神靈表示“酬謝”。他在開平元年修葺鎮(zhèn)東軍墻隍神廟并上表請求后梁進封墻隍神為“崇福侯”，就是酬神之一舉。在《修墻隍神廟兼奏進封崇福侯記》中，錢镠就將自己霸業(yè)的成功與神靈的“冥力護持”相聯(lián)系，謂：“今當(dāng)吳越雙封，一王理事，亦仗土地陰騭，冥力護持。神既助今日之光榮，予亦報幽靈之煥耀”。天寶元年(908)九月，后梁應(yīng)錢镠之奏請，“封故隋司徒陳仁杲為福順王”。據(jù)說，“仁果常以陰兵助王(錢镠)。王崇報之，請封于(后)梁，且令請州皆立廟?！碧鞂毝晡逶?，錢繆親巡蘇州，“封故唐曹王明為昭靈侯”。李明為唐太宗子。據(jù)說，“淮人圍姑蘇時，守將禱于其廟，(敵軍)輒自潰去，故加封焉”。同年，“命建雙仁祠，祀唐顏真卿，以從父兄杲卿并饗”。天寶十年(917)，“建崇善王廟于蓬萊閣西”。次年十一月，“立晉分水令朱徹廟于新登縣，封(朱)徹通靈侯”。天寶十二年(919)，“封安國縣獨山神為鎮(zhèn)水山王”，等等。寶正六年(931)十一月，錢镠臨死前一年，他還大事重修防風(fēng)山(氏)靈德王廟。據(jù)《一統(tǒng)志》記載，防風(fēng)氏廟建于唐元和年間(806—820)，錢镠曾祈禱有應(yīng)，故請封顯德王，因年久失修及戰(zhàn)爭破壞，己呈頹壞之象，錢镠因此重加修整。在《廟記》中，錢镠說明重修此廟的緣由是：“一則酬忠臣之啟愿，二則答陰隲之匡扶，唯冀明神，永安締構(gòu)，稟元化而口垂恩福，鎮(zhèn)土疆而陰軍民，保四時風(fēng)雨順調(diào)”，同時為民眾提供“請福祈恩之所”，期望“后來賢彥知士，精敬神明”，有助于維持吳越國的社會治安。叫戔繆修建神廟，奏封王侯，實質(zhì)在于說明其如今獲得的地位和權(quán)力都是“神授”的。他認為王權(quán)抹上了神圣的色彩，就可以長久得以維持。這就是錢镠每獲加官晉爵，常伴有宗教活動的奧秘所在。
(二)以“骨法”選拔治國人才?！肮欠ā笔枪糯嗳诵g(shù)的一種。相人術(shù)是通過相人之形貌氣色而預(yù)測其才能高下、命運吉兇之術(shù)。相人術(shù)早在春秋戰(zhàn)國時期已流行。相人術(shù)的理論依據(jù)是傳統(tǒng)的天帝命定信仰，亦即西漢大儒董仲舒所謂“天人相副”：既然人的才能、命運都是由天注定的，因而，上天在賦予各人面貌、形態(tài)方面，當(dāng)然也會有所不同，故而通過人的面貌形態(tài)，即可窺知此人的才能、品性及其福祿。正如東漢學(xué)者王充所言：“人命稟于天，則有表候于體，察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也?！?王充：《論衡·骨相》)錢镠不僅深信相人之術(shù)，曾請相者算命，而且其本人對相人術(shù)也有鉆研，尤精“骨法”相人術(shù)。在統(tǒng)兵作戰(zhàn)過程中，他常用“骨法”之術(shù)相人、用人。建國之后，通過“骨法”選人、用人仍是其政治的一種重要手段。什國春秋》卷七八《武良肅王世家下》載，建國之初，為了從北方流移而來的人士中挑選賢能，錢镠曾派遣數(shù)十名畫工居于淞江邊，稱為“攣手校尉”，職責(zé)是“伺北方流移來者，咸寫貌以聞，擇清俊者用之”。畫工對北方流移來者“咸寫貌’顯然不可能(其時北方戰(zhàn)亂，流移南來者眾多)；很可能是畫工根據(jù)錢镠的“骨法”之術(shù)，將“骨法”特異者描畫下來，供錢镠選擇任用。《十國春秋》卷八六林鼎傳又載，林鼎謁武肅王錢镠，錢镠辟為文穆王(錢镠子錢元瑾)幕府。文穆王因為林鼎有卓越之才，多次向父王錢镠推薦，都不見任用；一次又上密表推薦，錢镠這才道出不重用林鼎的原因?！拔涿C王日：‘(林)鼎骨法非常，真輔相器。然我不驟貴者，欲汝貴之，庶盡心于汝也?！痹瓉?，錢镠是從長計議，讓文穆王繼位后再重用林鼎，林鼎就會因為感恩而竭心盡智效力于文穆王，為吳越國政治服務(wù)。其后，林鼎成為吳越國重要丞相，似乎證明了錢镠的“骨法”之術(shù)的“靈驗”。又如曹仲達，“道過錢塘，武肅王奇其貌，遂以王妹儷焉，累授臺、處二州刺史”，“及建國，拜丞相”。
(三)將祭祀、巫術(shù)應(yīng)用于生產(chǎn)領(lǐng)域，以激勵、凝聚民心，發(fā)展經(jīng)濟。古代中國是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的國家，農(nóng)業(yè)的興衰，關(guān)系到國家、民族的興衰。因此，祭祀、巫術(shù)等宗教活動也常常用于生產(chǎn)領(lǐng)域，以祈求風(fēng)調(diào)雨順，災(zāi)害消除，五谷豐登。在吳越國歷史上，用于生產(chǎn)領(lǐng)域的祭祀、巫術(shù)活動見于記載的主要有：
1．祭祀驅(qū)蟲。遭遇突發(fā)性自然災(zāi)害(如蝗災(zāi)等)之時，人無力抗衡抵御，又不甘束手旁觀，便進行祭祀，冀望神靈助佑，禳除災(zāi)害。據(jù)載，后唐天成三年(928)，“夏，六月以來，大旱，有蝗蔽日而飛，晝?yōu)橹?，庭戶衣帳充塞之。?錢镠)親祀于都會堂。是夕，大風(fēng)，蝗墜浙江而死?！迸既坏囊粓龃箫L(fēng)令無數(shù)蝗蟲折翼溺斃江中，似乎顯示了祭祀的“靈驗”。實際上，此類祭祀活動還另有其政治意義：祭祀不靈，也顯示了統(tǒng)治者憂國憂民，有勵精圖治之志；祭祀“靈驗”，則顯示了統(tǒng)治者具有神性，故得上天(神)保佑——無論如何都有利于凝聚民心。
2．以巫術(shù)協(xié)助筑塘。后梁開平四年(910)八月，錢镠征集民夫，于候潮門外筑捍海塘。這是一項對吳越國經(jīng)濟發(fā)展意義重大而又異常艱難的水利工程。“初定基時，王(錢镠)困苦為江濤怒潮，水急湍流，晝夜沖激沙岸，版筑不能就”。經(jīng)過失敗之后，為了激勵民心，錢镠利用民眾的崇神心理，舉行了一系列的祭祀、祈禱、厭勝等宗教儀式。且不探究流潮的轉(zhuǎn)向是否真是祈禱、厭勝所致；可以斷言，一系列的宗教活動，大大鼓舞了民夫筑塘捍海的干勁，終將捍海大堤筑就。捍海塘(堤)的筑成，為吳越國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造了良好的條件。
錢镠是五代時期吳越國的奠基者和開創(chuàng)者。在他的統(tǒng)治下，東南一隅出現(xiàn)了局部統(tǒng)一局面。在長達半個世紀的和平環(huán)境中，吳越國政治較清明，經(jīng)濟得發(fā)展，文化趨向繁榮。因此，錢镠不僅在吳越地方史上，而且在中國古代史上，都占有重要地位。錢镠對國情民情有清醒的認識，他善于借助種種宗教的手段，不僅神化了自身，增強了凝聚力，同時又充分刺激和調(diào)動了士卒作戰(zhàn)和民眾生產(chǎn)的積極性，為其霸業(yè)的成功及史冊留名奠定了良好基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的宗法性宗教，不僅對錢镠本人有重要影響，對吳越圍歷史也有重要影響。
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一、方言的產(chǎn)生與民俗的形成
語言是一個抽象的概念，它是以方言的形式出現(xiàn)并使用的。最初語言的出現(xiàn)是同一集團的人們在共同的勞動中為統(tǒng)一行動發(fā)出的聲音。其通行區(qū)域只在一個集團的內(nèi)部，超出這個范圍便不能交際或達不到交際的目的與效果，各個集團都有自己的語言。這種語言對國家或民族而言是一種方言，所以說方言是語言的地域變體?！抖Y記·王制》云：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。”東漢王充《論衡·自紀篇》說：“經(jīng)傳之文，圣賢之語，古今言殊，四方談異也。”可見，在我國，漢語方言及地域文化差異，自古有之。因此，方言自身的魅力在于它是某個地域所專有的，只反映本地區(qū)所特有的歷史、習(xí)俗、文化內(nèi)涵。語言作為人類交際的工具，它又具有另一種特殊的功能，某個地域的方言可以反映某一地區(qū)的特殊表達方式和思維方式，同時該地區(qū)的許多民俗現(xiàn)象也直接反映在方言俗語中，這也就是說，方言詞匯能夠在一定程度上反映民俗現(xiàn)象。例如，男性稱呼妻子姐妹的丈夫，青島地區(qū)稱為“連襟”，而天津人叫“一擔(dān)兒挑”?？梢姺窖栽诘赜蛏系膮^(qū)別能反映不同地方文化之間的差異。民俗，就是民間風(fēng)俗，是廣大民眾在社會生活中不斷創(chuàng)造、傳承、相沿而成的經(jīng)濟與社會文化的生活模式，它是一個社會群體在語言、行為和心理上的集體習(xí)慣。由于各自所處的自然環(huán)境、人文環(huán)境差異很大，世界上不同國家和地區(qū)的人們在各自的社會活動中逐漸形成或約定俗成了獨具地域特色的生活方式與慣例規(guī)矩，從而形了風(fēng)格迥異又豐富多彩的民俗事象。一般而言，民俗是世代相傳的一種文化現(xiàn)象，它在社會各領(lǐng)域中不斷傳承，滲透到人們生活的方方面面，與作為語言變體的方言有著密切聯(lián)系?？梢娒袼字苋εc方言使用區(qū)域在地域上雖然不是完全重合，但兩者是有相交部分的。所以，說同一種方言話語的人，在民俗風(fēng)情、生活習(xí)慣等方面都有一致之處。我國自古就對民俗和方言的關(guān)系有所闡述，如《呂氏春秋·貴直論三·知化》中伍子胥說：“夫齊之與吳也，習(xí)俗不同，言語不通，……，夫吳之與越也，接土鄰境，壤交通屬，習(xí)俗同，言語通?！?，所謂“十里不同俗，百里不同語”正揭示了方言與民俗的關(guān)系，說明民風(fēng)民俗是否相同與方言話語是否相通是可以互為條件的。因此研究方言對于了解民俗和發(fā)展民俗文化旅游往往有很大的幫助。
二、方言文化與民俗旅游的關(guān)系
特定的民俗文化環(huán)境和特定的方言詞匯總是交織在一起的，他們具有共同的基礎(chǔ)，也就是地域與居民。由于人們總是用日常生活中最自然習(xí)慣的方言，去表達自己的內(nèi)心世界。所以無論哪一種民俗現(xiàn)象，從本質(zhì)上說，都是靠口頭和行為傳承的。不同地域的民俗事象必然是通過該地區(qū)特有的方言詞匯表現(xiàn)出來的。在這個過程中，大量的民俗顯露出來并且與方言一樣，充滿了濃郁的地方特色。從這一方面來說，方言可以稱之為民俗的化石。所以，社會生活中的人生禮儀、歲時年節(jié)、飲食服飾、宗教信仰等民俗的傳承與演繹，始終離不開語言，離不開特定的方言。方言在許多方面，都體現(xiàn)著某一地區(qū)的民俗特點，它與民俗有著意義上的聯(lián)系。正是這種聯(lián)系，使得方言對民俗的發(fā)生、流布產(chǎn)生了影響，反映并制約該地區(qū)各種民俗的形成和傳承過程。語言與文化作為人類社會文化屬性的一部分，決定了語言與城市旅游文化發(fā)展、建設(shè)的相互依賴性。方言土語正是一個地區(qū)區(qū)別于其他地區(qū)的重要表征之一，民俗作為地域文化特有的組成部分，民俗文化的社會性、穩(wěn)定性、傳播性、變異性對旅游者有很大的吸引力。地域文化的重要特色是以方言為載體，以民風(fēng)民俗為內(nèi)容構(gòu)成了一個城市的文化內(nèi)涵，同時成為都市的品格與象征并一起構(gòu)成都市旅游文化的重要組成部分。某一個地區(qū)方言的形成源于當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境、政治經(jīng)濟、歷史變革等眾多因素，一個地區(qū)的方言特色也就是當(dāng)?shù)孛袼椎难葑?、發(fā)展形式之一，是很有價值的旅游資源。旅游業(yè)的發(fā)展應(yīng)該充分考慮方言文化與民俗文化元素的注入，提高旅游的文化內(nèi)涵，從而使旅游業(yè)更具魅力與吸引力。方言作為載體與地域文化一起構(gòu)成了文化旅游資源的重要組成部分，所以對于各地民俗旅游文化的研究，要從最基礎(chǔ)的方言入手。方言研究對于了解地方民俗旅游，對于真正把握各地區(qū)的旅游文化的獨特性和深層結(jié)構(gòu)，都有很大的幫助。方言文化和民俗旅游是互相滲透的。如果一種方言普及于某一地域范圍內(nèi)，它也必然活躍于某一地域的民俗文化內(nèi)。可以說，通過對方言文化進行分析就可以確定民俗旅游的內(nèi)涵與特色。
三、天津方言對民俗文化旅游發(fā)展的影響
天津有著豐富的方言文化與民俗文化資源。天津方言的歷史和這座城市的歷史一樣久遠。天津人操一口特殊韻味和語調(diào)的天津話，天津方言中有許多外地人很難理解也很難學(xué)會的詞匯和語調(diào)。天津方言在中國語言文化中獨具魅力和特色，在語言文化的傳播和融合中，具有頑強的生命力。尤其在詞匯方面，天津話有地方特色的方言詞匯十分豐富，它生動形象、詼諧幽默、富有人情味，成為構(gòu)筑天津文化氛圍和文化環(huán)境不可缺少的因素。由于天津自古是軍事重地，又是一個移民城市，所以天津眾多的.居民是由退役的軍人和來自各地的移民拼湊而成的。軍人粗獷的性格和移民火爆的習(xí)性對后來天津民風(fēng)的形成都有著重要的影響。在明代“燕王掃北”之時，安徽一帶有大批軍人攜帶家眷來到天津守城戍邊屯墾。這些軍事移民實行軍事建制，形成相對牢固的“語音社區(qū)”，于是，江淮方言便成了天津衛(wèi)的通用語。著名語言學(xué)者李世瑜先生經(jīng)過調(diào)查考證，認為天津方言的母方言就是來自以安徽宿州為中心的廣大江淮平原。到了清代，天津仍然是淮軍的大本營，從而淮軍將領(lǐng)占據(jù)了上層社會地位，其使用的具有低平調(diào)的江淮方言也成為強勢語言得以推廣流通。天津在特殊的自然環(huán)境和社會歷史條件下，憑借航運碼頭和皇城腳下的優(yōu)越位置發(fā)展起來，并形成了自己特有的民俗文化特色。由于歷史悠久，加之人雜五方，天津的民俗風(fēng)情豐富多彩，內(nèi)涵深厚，呈現(xiàn)出以老城為中心的商業(yè)文化、軍旅文化和以海河為中心的漕運文化、碼頭文化相互交融又各具風(fēng)采的民俗風(fēng)貌，多種文化的相互碰撞、融合，使天津的衛(wèi)派文化獨樹一幟，得領(lǐng)風(fēng)氣之先。因為方言忠實地反映了一個地方的文化及歷史變遷。天津方言中有三個字使用頻率最高，最能反映衛(wèi)派文化的性格，一個是“哏兒”，一個是“嘛”，一個是“了”(liǎo)?！斑鐑骸笔翘旖蛉说恼Z言優(yōu)勢，衛(wèi)嘴子能說善講，表達幽默，天津人的樂觀是全國出了名的;一個是“嘛”，天津人好奇，參與意識強，什么都要問個為什么，好打抱不平和見義勇為;再一個是“了”，天津人很務(wù)實，只要認準了就去“了”，了就是辦，天津人很重情義二字，寧可自己吃虧，也要臉要面。方言話語與地域文化可以突出一個地區(qū)的個性化形象，從而使該地區(qū)具有區(qū)別于其他地區(qū)的獨特魅力。天津方言彰顯著天津地域文化的獨特魅力。天津方言及地域文化互為載體對中外旅游者具有獨特的吸引力。天津民俗以方言的形式世代相傳，蘊含著這個城市的個性化特征。天津方言與豐富的天津地域文化在各個層面互相融合，構(gòu)成了天津地域的特色旅游文化。例如，天津話中的“蓮年有魚”所突出的年俗文化;“棗栗子”所突出的婚俗文化;“先有天后宮，后有天津衛(wèi)”所突出的宗教文化。每到舊歷新年天津的年味最濃，楊柳青年畫《連年有余》極受人們歡迎。畫面上的娃娃懷抱鯉魚，手拿蓮花，因“蓮”與“連”同音，“魚”與“余”同音，取其諧音，寓意生活富足，反映了津門的時事風(fēng)俗。津門民間婚禮習(xí)俗，在新婚夫婦進洞房前向?qū)嬞~內(nèi)撒紅棗、粟子和花生，這是利用“棗”諧“早”之意，“栗子”諧“立子”之意，而取‘早立子”的吉祥含意;用花生，諧“花著生孩子”的意思，表示子孫滿堂，既生兒又生女。天津自古以“河海通津”而著稱，當(dāng)時人們?yōu)閷で笊耢`的保護，航海女神媽祖便應(yīng)運而生。天津的天后宮在北方的沿海城市中建立最早，規(guī)模最大，數(shù)量最多。又由于天津自設(shè)衛(wèi)以來，作為河海要沖的交通地位始終沒變，所以幾百年來媽祖文化在天津傳承不斷，這在中國的大城市里是絕無僅有的。自元代在海河三岔口西岸建起了天津有明確記載的第一座天妃靈慈宮(后稱天后宮)之后，三岔河口地區(qū)便成為天津最早的居民聚落點。至明永樂二年，在天后宮建成七十八年之后，天津才開始設(shè)衛(wèi)筑城，由于天后宮建立的時間早于天津建城，從而留下了“先有天后宮，后有天津衛(wèi)”的歷史佳話。此后，海河沿岸天后宮一帶，船只聚集，商業(yè)興起，人民繁衍。不久以天后宮為中心，形成了天津城市最早的一條商業(yè)街——宮南、宮北大街。天后宮堪稱天津城市形成和發(fā)展的搖籃。天津民間視天后為萬能之神，這種信仰對天津的政治、經(jīng)濟、文化、民俗都產(chǎn)生了巨大的影響。由此也形成了許多頗具天津特色的地方民俗，如拴娃娃的求子習(xí)俗、獻船掛船的還愿習(xí)俗、出皇會的祭祀習(xí)俗等。天津方言經(jīng)過長期的語言實踐與文化互動，形成了極具特色的民俗文化旅游亮點。天津的方言和民俗文化引起了外國以及外地游客的極大興趣，但目前沒有作為品牌進行更進一步的開發(fā)和完善。但是讓天津的地域方言文化促進民俗旅游的發(fā)展尤為重要，例如構(gòu)建突出天津文化旅游特色的方言旅游區(qū)既有利于保護天津的傳統(tǒng)民俗文化又可以提升天津的旅游資源價值。而使用天津方言進行民俗文化的導(dǎo)游講解則可以充分展示天津有別于其他地區(qū)的語言文化特色，形成天津民俗文化旅游資源的個性特征，從而使天津的地域方言和民俗文化對天津旅游業(yè)做出重大貢獻。天津民俗文化和天津方言的獨特韻味構(gòu)成了特殊的旅游資源，因此，充分挖掘天津的地域文化特色，傳承津味兒民俗文化旅游的獨特性，與其他地區(qū)旅游文化錯位發(fā)展，是促進天津旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的重要舉措，對整體提升天津的旅游資源價值具有重要意義。
排瑤傳統(tǒng)宗教文化論文共9
首先是對父母的感恩?！妒畡窬?jīng)》經(jīng)詩中寫道：“家有黃金千萬兩，難買爹娘父母身。誰人不是娘生養(yǎng)?不敬父母敬誰人？”又道:“男女都是娘生出，長大成人不可忘;在母懷胎多辛苦，更有娘九度漿水；日吃我娘三度奶，三日吃娘受艱苦……”它告誡人們不要忘記父母的養(yǎng)育之恩，要善待父母，善待老人，感恩父母。從古到今，排瑤子孫們在這方面做得比較好，雖然排瑤生活水平低、日子艱難困苦，但他們都盡力去贍養(yǎng)父母，壽結(jié)送終，清明時節(jié)掃墓祭祀。在排瑤很少看到虧待、虐待父母的現(xiàn)象。如果某村寨有某戶人家不善待父母或虐待父母的話，這戶人家的子女很難嫁娶,在村寨里這個人或這戶三代人都沒人看得起，有什么事都無人支持幫助,遭旁人白眼看待。
其次是感恩幫助自已擺脫困境的人。排瑤有句俗話說人有三哀六旺?！睕]有人一生一世都順順利利的，總會有難處需要他人幫助的時候。所以,對于幫助自已的人永遠不要忘記他們的恩情，教育后人永記心中。《九經(jīng)書》詩句中寫道:“得人—錢水，還人一杯茶,得人一錢酒,還人一杯漿;得人相救急,常記在心頭，人情無為盡，長大江水流?！边@是排瑤古人總結(jié)人們懂得感恩的真諦。
再次是懂得感恩先生的教育之恩。從遠古到封建社會時期’直到解放前，連南排瑤都沒有學(xué)校讓孩子們讀書，只有個別富裕的瑤家孩子在春節(jié)期間到先生公那里學(xué)習(xí)各種經(jīng)書，學(xué)唱誦漢文瑤語歌,用宣紙學(xué)寫毛筆漢字，閑時自已背讀、自已練寫抄寫漢字和經(jīng)詩，以便熟記經(jīng)書詩句內(nèi)容。在那個年代，能夠讀經(jīng)書、會抄寫漢字的人在排里是了不起的。所以，學(xué)徒們不能忘記先生公教育之情,要與對待自己父母一樣尊重。這樣,才能在本排、本族中樹立威望和受到尊重。
三、排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩教育人們和睦相處、相互尊重、相互幫助和團結(jié)友愛
《九經(jīng)書》詩句中寫道：“行善人敬重，行惡無人利”“貪財自殘身，貪花損精神”“共村莫做賊，共屋莫相偷，共住千年屋，同門共路行;有緣同相儀，共床百世緣?！边@是排瑤古人勸誡后人要同心同德、和睦相處，不論是夫妻、家人、兄弟姐妹、親戚朋友、左鄰右舍都要相互尊重，相互幫助，團結(jié)一心，平等對待，修善積德。這方面排瑤傳承得比較好’在同住的排里或寨里，不論哪家人有紅白大事，大家都齊心合力、主動幫忙，有錢借錢、沒錢出力，共同做完這件事。此外,排瑤注重與山外的民族交往，相處和睦，團結(jié)友愛，同代的男人互拜結(jié)為“同年”或“伙記”(意為朋友），雙方過年過節(jié)都相互拜訪，喝酒敘舊，盛情款待，若對方有紅白喜事，雙方都抽空親臨恭賀或安慰幫忙，這種歷史悠久的.交往傳統(tǒng)文化一直傳承到現(xiàn)在。同時，這也是排瑤與外界他族保持安定、和睦相處的最佳方式，對族與族之間的團結(jié)起到積極的推動作用。
四、排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩教導(dǎo)人們養(yǎng)兒育女要善于教育
排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩教導(dǎo)人們養(yǎng)兒育女要善于教育，使其習(xí)書知理?！毒沤?jīng)書》詩句中寫道：“養(yǎng)得讀書兒,全家食千祿;養(yǎng)得勤儉兒，家中百是足；養(yǎng)得懶惰兒,家中少禾谷;養(yǎng)得賭錢兒，無錢又買屋;養(yǎng)得做賊兒，父母遭牢獄;養(yǎng)得做客兒，神生不在屋;養(yǎng)得心毒兒，開口便相殘;養(yǎng)得許逆兒，父母悲哀哭。”這些經(jīng)書詩句是瑤民教育自己子女的真實寫照。
五、排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩勸告人們勤勞耕作,遵守山規(guī)和遵守人道
排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩勸告人們勤勞耕作，遵守山規(guī)、遵守人道，不要欺貧愛富、好逸惡勞、胡作非為?！毒沤?jīng)書》詩句中寫道住在黃金土，田地要人耕;人生莫學(xué)懶，肉酒不須多，勤耕得飽食，大倉堆稻谷?！彼?排瑤的先輩們定居后，在半山腰的緩坡上開山造田.造地，種植稻谷和薯、玉米、粟、黃豆等雜糧作物充饑養(yǎng)蓄,家家戶戶有儲倉?，F(xiàn)在各村寨續(xù)耕的半山腰梯田是遠古排瑤老前輩勤勞耕作的見證。同時,排瑤的山規(guī)比較嚴明，是全排各家各戶主人共同立下的口頭山規(guī)，是沒有文字記錄的，只靠各家各戶主人自覺口口相傳監(jiān)督和教育自己的家人共同遵守。所以,當(dāng)時排瑤的秩序相當(dāng)穩(wěn)定,呈現(xiàn)白天不用鎖門，晚上不需閂門，放在路邊上的東西沒人拿的安定風(fēng)貌。誰不遵守山規(guī)、胡作非為，誰就遭殃。據(jù)排瑤老人口傳述，曾在宋末明初時期，居住在南崗千年古寨的沈氏家族，由于該族首領(lǐng)沈五成平王憑借自己有能力、有瑤族宗教法術(shù)的本事，在南崗寨狂妄自大，在寨里惹事生非，有一年與該寨的大姓唐氏家族因發(fā)生糾紛，發(fā)生命案,被唐姓家族聯(lián)合其他族姓將沈氏家族軀逐出寨,永遠不能在南崗居住，并按山規(guī)沒收沈氏全族房屋、田地等財產(chǎn)。所以，姓沈的族姓從此以后再也沒有在南崗古寨居住。
六、排瑤傳統(tǒng)宗教文化經(jīng)詩教導(dǎo)人們不要忘記祖先和本族艱苦卓絕的歷史
“挨歌堂”是排瑤拜祭祖先盤古王和盤古王婆的盛大傳統(tǒng)宗教活動,兩位祖先置造了天地、造就了生靈、造就了人。每隔三五年或十年八年?排瑤各族姓都擇日殺雞、殺豬、殺牛、蒸酒、做糍粑等，設(shè)壇祭盤王、排瑤祖先靈位,全族姓男女老少在先生公的帶領(lǐng)下念經(jīng)作法事拜祭祖先盤古王和盤古王婆及本族姓的先祖,“挨歌堂”拜祭祖先,敘述歷史，慶祝豐收，時間長的5天5夜、短的3天3夜。在“挨歌堂”拜祭活動中，其中有一個“過九州”的重要環(huán)節(jié)，由先生公帶著本族姓的男女老少，按“挨歌堂”“過九州”的線路圖重走三遍，意為告誡后人不要忘記先祖?zhèn)儦v經(jīng)艱難險阻的遷徙歷史，是先祖造就了今天安居樂業(yè)、幸福的日子。待“挨歌堂”活動結(jié)束，拜祭的食品由本姓族的先生們平均分給參加活動的人飲食，誰也不能多貪多吃,否則，貪吃多了會受到先祖的懲罰,所以沒有多吃多占的現(xiàn)象?！鞍じ杼谩被顒佑秩绲赖路▌t教育課一樣,先生公通過傳統(tǒng)的經(jīng)書誦唱，教育后人遵紀守法,遵守村規(guī)，和睦相處，清白做人，努力耕作，過好生活。每年農(nóng)歷十月十六日是排瑤的傳統(tǒng)節(jié)日，既是慶豐節(jié)又是“盤王節(jié)”，這個節(jié)日是排瑤每年最大的節(jié)日，每家每戶都殺雞或殺豬在自家大廳靈臺擺上酒、肉和糍粑拜祭祖先盤古王和盤古王婆及本族姓的先祖?！鞍じ杼谩焙褪率氨P王節(jié)”是排瑤文化千百年來不斷傳承、發(fā)揚光大的傳統(tǒng)節(jié)日活動。
此外，排瑤由于受傳統(tǒng)習(xí)俗的影響，尊重先人、古人，至今對他們還保留濃厚的感情，每家每戶大廳里設(shè)有香爐堂,過年過節(jié)都拜祭先祖’每月初一、十五都在香爐堂上和大門外燒香倒茶點蠟燭,拜祭先祖?zhèn)儯员硎廊瞬煌浰麄?每次吃飯，不論在家里或在其他地方，凡是男人喝酒時都先從酒杯中倒幾滴酒下地，叫“王公、王婆喝酒”，以表后人對先祖?zhèn)兊淖鹁矗鉃橛芯坪葧r、有肉吃的時候先敬先祖自己才能喝。這是瑤人先敬祖先的習(xí)慣動作。
由此可見排瑤的傳統(tǒng)宗教文化道德教育,對當(dāng)今排瑤的年輕人有一定的影響和教育意義。解放后，排瑤人民享受到了黨和政府的恵民政策和少數(shù)民族優(yōu)惠政策，排瑤的后代有書讀，免費享受九年義務(wù)教育，有部分排瑤的子女通過勤奮學(xué)習(xí)，考上了大學(xué)，到國家機關(guān)或企事業(yè)單位工作;有部分排瑤的子女通過參加職業(yè)技術(shù)培訓(xùn)學(xué)習(xí)，在企業(yè)中找到職位發(fā)揮作用或者回家創(chuàng)業(yè)成為養(yǎng)殖、種植或辦工廠的老板或個體戶，為自己和社會創(chuàng)造了財富。但由于各種原因大部分排瑤的子女缺乏傳統(tǒng)的道德教育，不僅連基本的家務(wù)和農(nóng)活都不會做，而且整天無所是是,好吃懶做，在村寨里做些偷雞摸狗的事情，在社會上做些違法犯紀的事情而鋃鐺入獄，給當(dāng)今和諧社會帶來不安定的因素。所以，加強現(xiàn)代道德教育與傳統(tǒng)宗教文化道德教育是十分必要的教育課題，意義重大，影響深遠。
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