下面是范文網(wǎng)小編分享的《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共10篇 存在與虛無(wú)讀書報(bào)告，以供參考。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共1
借了一本《虛無(wú)的十字架》，借閱期為三天，今天是最后一天，為了不辜負(fù)我當(dāng)初借書的初衷，決定看完它。
竟然一上午就看完了，果真是“書非借不能讀也”。
應(yīng)該說(shuō)這是我看東野圭吾的第三本書。第一本是《白夜行》，第二本《解憂雜貨店》。看完有一個(gè)總體的感覺(jué)就是，書中的人物關(guān)系構(gòu)思很巧妙，總是那么引人入勝、出其不意。
看這本書時(shí)，也是如此。本書開篇寫的是一對(duì)情竇初開的少男少女，當(dāng)我特別好奇他倆到底會(huì)向什么方向發(fā)展時(shí)，作者卻筆鋒一轉(zhuǎn)，寫到了一個(gè)小女孩的被害。當(dāng)時(shí)就一直在想，開篇的少男少女肯定會(huì)再次出現(xiàn)，但是以什么形式、什么內(nèi)容出現(xiàn)呢？強(qiáng)烈的好奇心促使著我往下看，有一種根本停不下來(lái)的感覺(jué)。
書中作者花了大幅的篇幅討論了死刑是否具有存在的必要性，引人深思、發(fā)人深省。
如果小夜子沒(méi)有被殺害，她的立場(chǎng)到底會(huì)不會(huì)動(dòng)搖呢？會(huì)不會(huì)奔走呼告，堅(jiān)持讓史也和紗織為自己年輕時(shí)所犯的罪，接受應(yīng)有的懲罰呢？
我從內(nèi)心深處來(lái)講其實(shí)是不希望史也受到懲罰的，他在自己內(nèi)心已經(jīng)給自己判了刑，并將囚禁一生。相對(duì)于用一生默默贖罪、回報(bào)社會(huì)、造福群眾，在監(jiān)獄里背負(fù)著那虛無(wú)的十字架，又有什么意義呢？
當(dāng)然我以上的觀點(diǎn)也僅限于這本書中的史也。畢竟，“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”是亙古不變的真理。我們也只有在犯人受到應(yīng)有的審判、接受應(yīng)有的刑罰的基礎(chǔ)上，再來(lái)探討他們是否真的悔罪？刑罰對(duì)他們而言有沒(méi)有起到應(yīng)有的作用？死刑是否真的有一種深深的無(wú)力感？
從小夜子的遺作來(lái)看，她當(dāng)然是傾向于“殺人償命”，這是一種傳統(tǒng)的思想，根深蒂固。她認(rèn)為刑罰并沒(méi)有讓犯人改過(guò)自新，他們會(huì)憑著高超的演技假裝悔罪而獲得減刑和假釋，走上社會(huì)后依然會(huì)成為社會(huì)的毒瘤，禍害蒼生。
但是我從里面也讀到了一位失去女兒的母親深深置于內(nèi)心的那種復(fù)仇感，堅(jiān)定而執(zhí)拗，讓人不禁會(huì)掩卷深思。
另外給我留下深刻印象的就是兩對(duì)人對(duì)命運(yùn)各自不同的選擇，史也和紗織，道正和小夜子。史也為了彌補(bǔ)自己年少時(shí)犯的罪，選擇積極前行，為救治更多的人而不懈努力；紗織卻沉浸在懊惱和悔恨中不能自拔，自暴自棄。道正選擇了告別過(guò)去，重新開始；小夜子卻作為受害人家屬，做了更多關(guān)于犯罪和刑罰的研究。
我不敢說(shuō)哪種選擇更好，畢竟我不是他們，并不能感同身受地去理解他們當(dāng)時(shí)的處境。但是，我更接近于選擇一種全新的生活。逝者已逝，生者還要繼續(xù)前行，每個(gè)人都要對(duì)自己做的事負(fù)責(zé)，頹廢和逃避顯然解決不了任何事情。
本書的結(jié)尾，因?yàn)檎也坏綃雰旱氖w，史也和紗織并沒(méi)有受到審判，這無(wú)疑也說(shuō)明了作者的態(tài)度。但是他們給自己的懲罰是一輩子，背負(fù)的是沉甸甸的十字架，而不是虛無(wú)的十字架。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共2
“Dasein is constituted by disclosedness, that is, by attuned understanding. Authentic being-toward-death cannot evade its ownmost, non-relational possibility or cover it over in this flight and reinterpret it for the common sense of the they. The existential project of an authentic being-toward-death must thus set forth the factors of such a being [Sein] which are constitutive for it as an understanding of death C in the sense of being toward this possibility without fleeing it or covering it over.”
海德格爾認(rèn)可的真理有兩種：一種是作為源始發(fā)現(xiàn)的真理(discovery)，另一種是作為展開狀態(tài)的真理(disclosure)。這種展開性是此在的構(gòu)成要素，因此也可以說(shuō)此在以理解的方式始終處于真理之中。由于此在真誠(chéng)地向死而生，他不能夠逃離這種最本己的、與他者不相關(guān)的可能性，也不能用躲避的方式理解這種可能性――當(dāng)此在處在非真誠(chéng)狀態(tài)時(shí)， 他會(huì)和“人們”一起通過(guò)不去談?wù)撍劳龊驼f(shuō)服自己死亡不會(huì)很快現(xiàn)身――來(lái)逃離死亡，。
“First of all, we must characterize being-toward-death as a being toward a possibility, toward an eminent possibility of Dasein itself. Being toward a possibility, that is, toward something possible, can mean to be out for something possible, as in taking care of its actualization.”
海德格爾認(rèn)為，死亡是此在眾多可能性的一種。確切地說(shuō)，死亡是一種使眾多可能性成為不可能的可能性。因此，向死而生是此在的一種自由，它指的是向著一種可能性的生存。恰恰因?yàn)椋鳛榇嗽?，我們知道生命的盡頭有死亡在等待，人才會(huì)理解自己的局限。隨著時(shí)間的流逝，我們每作出一個(gè)關(guān)于某種可能性的選擇，也就同時(shí)使其它的所有可能性成為不可能。試想，一方面，若所有人都擁有無(wú)限長(zhǎng)的生命，就不會(huì)有人感到任何使命的催促或者是時(shí)間的緊迫，因?yàn)橹灰敢?，他們就能夠在無(wú)限的未來(lái)中選擇所有的可能性，他們也就沒(méi)有必要抓緊眼前的機(jī)會(huì)和時(shí)間。在這種假想的情況下，人類不再向死而生，而失去了向死而生這個(gè)基本的構(gòu)成要素，人類也就不再作為此在而存在了。另一方面，正是對(duì)時(shí)間的有限性的領(lǐng)會(huì)，此在作出的每個(gè)選擇都具有更豐厚的內(nèi)容。
可能性總是未完成的或者說(shuō)敞開的。因此，擁有――或本身就是眾多可能性的此在，永遠(yuǎn)都在超越自身之上)。此在無(wú)時(shí)無(wú)刻不在向未來(lái)投射，他必然多于自己，并持續(xù)向著自己增添內(nèi)容。我在自我介紹時(shí)若說(shuō)：“我是一名大二的哲學(xué)系學(xué)生”，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)這就是不正確的陳述。海德格爾認(rèn)為，作為此在，我無(wú)法在存在的同時(shí)對(duì)自己下任何定義。我僅僅是在此時(shí)此刻選擇做一名大二的學(xué)生，但我隨時(shí)都可以通過(guò)自己的選擇成為別的角色，無(wú)論是旅行者、詩(shī)人還是音樂(lè)家。若設(shè)想我擁有無(wú)限長(zhǎng)的生命，那么在無(wú)限的、未來(lái)的、無(wú)限的時(shí)間中，我總能夠時(shí)而旅行，時(shí)而創(chuàng)作文學(xué)或音樂(lè)作品，我也就不會(huì)像現(xiàn)在那樣珍視自己花費(fèi)在讀書學(xué)習(xí)上的時(shí)間，不會(huì)覺(jué)得我作為一個(gè)大學(xué)生而擁有某種使命感。
“Obviously, being-toward-death, which is now in question, cannot have the character of being out for something and taking care of it with a view toward its actualization. For one thing, death as something possible is not a possible thing at hand or objectively present, but a possibility-of-being of Dasein. Then, however, taking care of the actualization of what is thus possible would have to mean bringing about one’s own demise. But by doing this Dasein would deprive itself of the very basis for an existing being-toward-death.”
雖然海德格爾認(rèn)為死亡也是存在的一種方式，他決不認(rèn)為自殺是真誠(chéng)的行為。如果此在自殺，那是通過(guò)人為意愿為自己帶來(lái)終結(jié)，令自己未來(lái)除了死亡以外的可能性全變?yōu)榱瞬豢赡苄?。況且自殺行為包含了把死亡當(dāng)作現(xiàn)存存在的態(tài)度，而這種態(tài)度不是海德格爾所描述的此在的理解事物的方式。所以，作為自在構(gòu)成要素的向死而生不能夠通過(guò)自殺得到實(shí)現(xiàn)。
“As anticipation of possibility, being-toward-death first makes this possibility possible and sets it free as possibility.”
先行(anticipation)是此在面向自己的死亡和未來(lái)的生存論態(tài)度。在這里，海德格爾再一次強(qiáng)調(diào)了死亡是一種自由。這種自由來(lái)自于――向死而生的此在，沒(méi)有哪一個(gè)時(shí)刻會(huì)擁有固定不變的身份和定義。作為自由的存在，此在甚至不能夠不作選擇。理解了自身向死而生的存在后，此在便擁有了一種完整性。這種完整性不是完成了某項(xiàng)事業(yè)后的圓滿，也不是目標(biāo)實(shí)現(xiàn)后的充實(shí)感;向死而生本身是此在獲得完整性的充分條件。死亡則將此在愈發(fā)個(gè)體化，并把他從“人們”中撕裂出來(lái)。盡管在文學(xué)作品中，時(shí)常有殉情自殺的情節(jié)，這種死亡看似并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出海德格爾式的個(gè)體化。事實(shí)上，一人真正死亡的瞬間，他甚至無(wú)法了解另外一人是否也已經(jīng)在失去生命的痛苦中煎熬。死亡僅屬于此在自己，它是最孤獨(dú)的事情。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共3
讀《存在與虛無(wú)》有感
不知道怎么的，讀《存在與虛無(wú)》就成為了我一個(gè)久未實(shí)現(xiàn)的夙愿。因?yàn)檫@書實(shí)在難找，書店不賣，網(wǎng)上不刊，我都差點(diǎn)想郵購(gòu)了（好象三聯(lián)有個(gè)版本）。還好，就像海德格爾說(shuō)的一樣，事物總是呈現(xiàn)在因緣之中，既然我有此意向，這事物就會(huì)有與我照面之時(shí)。但令我沒(méi)想到的是，這個(gè)因緣之點(diǎn)竟然會(huì)集在一個(gè)舊書店里，一看到此書，立馬買下，價(jià)錢很便宜，不到一半，而且是全新的，這不禁讓我感嘆：誰(shuí)跟它怎么沒(méi)緣呀！
加封面、扉頁(yè)和譯后記，全書802頁(yè)，我一星期之后發(fā)現(xiàn)，我才讀了80頁(yè)，而且這一星期是全副精力灌之于斯的。可見，文本本身之晦澀跟讀者本人之渾噩，對(duì)閱讀進(jìn)程有何等顯著的反相關(guān)關(guān)系呀！對(duì)譯者水平的質(zhì)疑可能是沒(méi)有多大理由的，通觀幾個(gè)出版社的《虛》書，都是用的陳宣良等人的譯文，譯者的水平可能用不著單個(gè)讀者來(lái)懷疑，出版社早就是一種天然的考量機(jī)構(gòu)了。所以，歸根結(jié)底，還是本人的不佞。
鋪墊過(guò)后，言歸正傳。薩特在《虛》中是這樣來(lái)理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說(shuō)，人是對(duì)他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)自身的。正是因?yàn)樗哂袝r(shí)間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘過(guò)去’是什么，‘將來(lái)’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個(gè)聯(lián)系著‘過(guò)去’和‘將來(lái)’的否定，實(shí)際上就是一個(gè)‘虛無(wú)’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！?/p>
以上是從編者序里抄出來(lái)的話，因?yàn)槲疫€未完成這書的閱讀，所以為了要在這里先來(lái)個(gè)總括性的描述，我不得不借用別人的話，其實(shí)，是在借用別人的理解，而且正因?yàn)槭墙栌?，我才發(fā)現(xiàn)，如果到最后要我來(lái)寫這個(gè)總括的話，我可能是不會(huì)這樣寫的，這倒不是因?yàn)樗趤y寫，而是因?yàn)閷懙眠€不夠精彩。
如今這80頁(yè)的閱讀，只是我對(duì)本書導(dǎo)言部分的把握，對(duì)導(dǎo)言三遍下來(lái)的反芻充分地帶領(lǐng)我進(jìn)入了薩特《虛》書的境界，也就是進(jìn)入了薩特明顯的現(xiàn)象學(xué)思維的境界，此時(shí)，薩特傳記中對(duì)他第一次接觸現(xiàn)象學(xué)事件的描述正歷歷在目，的確，正如薩特自己說(shuō)的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的'游戲，當(dāng)一種能夠把弄我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)竟能存在時(shí)，風(fēng)華正貌的薩特渴望赴德求學(xué)的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
現(xiàn)象學(xué)不是一門普遍意義上的‘學(xué)問(wèn)’，不如說(shuō)它是一種態(tài)度、一種精神，用海德格爾的話說(shuō)就是：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)年之所以能有那么大的聲勢(shì)，想來(lái)也是合理的，我們難道不是在先入為主的情況下來(lái)關(guān)照一樣事物的嗎？如果說(shuō)先入為主的是一些不大礙事的東西也就罷了，可是，一旦牽扯到關(guān)鍵性的問(wèn)題，我們的先入為主就是致命性的，扼殺的不只是我們對(duì)事物的理解與關(guān)照，還有我們的整個(gè)意義世界的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)象學(xué)要指涉‘存在’問(wèn)題，所以現(xiàn)象學(xué)要‘走向事情本身’，全都是因?yàn)槲覀円允挛锊皇堑臉幼觼?lái)使事物‘是’這樣。海德格爾說(shuō)我們遺忘了‘存在’，這足以導(dǎo)致一切‘存在者’的基礎(chǔ)陷于荒謬與崩潰。
西方哲學(xué)從柏拉圖伊始就正式邁入二元論的圈圈，雖然作為其第子的亞里斯多德似乎對(duì)此兆頭有所領(lǐng)悟，在他的《物理學(xué)》中企圖一探‘存在’究竟，但依我們后世看來(lái)，其不過(guò)為一‘回光返照’罷了。到了笛卡兒，他的‘我思’也只是一種‘努力’，有一線現(xiàn)象學(xué)的曙光似乎射進(jìn)了他那間破陋的小屋，但恰好沒(méi)射入他的眼中，而是射入了他的火爐中（據(jù)說(shuō)笛卡兒就是在這火爐旁感嘆‘人生如夢(mèng)’的）。他想用‘我思’來(lái)統(tǒng)一精神，而把物質(zhì)留給了‘廣延’，并且還有一個(gè)自因的‘上帝’，所以，他不是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的反省，而不如說(shuō)他走得更遠(yuǎn)，走到了三元論去了。
這之后也有個(gè)康德，在他哲學(xué)的很大一部分來(lái)說(shuō)他都是前無(wú)古人的，康德的確是一個(gè)不折不扣的具有‘革命精神’的思想家，但不幸，他還是遺留下了一個(gè)‘物自體’，于是，世界沒(méi)有超越二元論，只是換了一套說(shuō)辭罷了，把柏拉圖的‘個(gè)體物-理念’換成了‘現(xiàn)象-物自體’罷了。
所以，薩特開篇就說(shuō)‘現(xiàn)象的觀念’就是可以理解的了，他必須要站在一個(gè)新的視野之上來(lái)建構(gòu)新的哲學(xué)，別忘了，在他之前已經(jīng)有了叔本華、尼采、胡塞爾和海德格爾。
‘現(xiàn)象的觀念’里是說(shuō)，得以擺脫古典二元論的是把存在物還原為一系列顯示著存在物的'現(xiàn)象'，這些現(xiàn)象顯示的就是存在物的本身，這里沒(méi)有像古典二元思維把世界劃分為現(xiàn)象-本體、對(duì)象-本質(zhì)、主體-客體那樣的格局了?！按嬖谖锏摹举|(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個(gè)特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則?！彼_特在這里用普魯斯特來(lái)打比方是比較有趣的，他說(shuō)，人們說(shuō)普魯斯特的‘天才’或說(shuō)普魯斯特‘是天才’并不是說(shuō)普魯斯特本人有一種被稱作‘天才’的‘特性’，它不是普魯斯特本人的一種特性，不能像說(shuō)普魯斯特長(zhǎng)著一對(duì)好眼睛那樣去理解普魯斯特的‘天才’，普魯斯特的‘天才’是在他本人作為人在一系列作品中的顯露總和。因?yàn)檎f(shuō)不管《追憶似水年華》其體系有多龐大，其內(nèi)容有多豐富，其含義有多深刻，它實(shí)際上都是以普魯斯特這個(gè)人（作為它的作者）
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共4
“存在”是“最普遍”的概念：“無(wú)論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對(duì)存在的某種領(lǐng)悟?！钡按嬖凇钡摹捌毡樾浴辈皇欠N的普遍性。如果存在者在概念上是依照種和屬來(lái)區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是種。存在的“普遍性”超乎一切種的普遍性。（第4―5頁(yè)）
“存在”這個(gè)概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來(lái)的。這話有道理――既然定義來(lái)自最近的種加屬差。確是不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定?！按嬖凇辈皇悄撤N類似于存在者的東西。存在的不可定義性并不取消存在的意義問(wèn)題。（第5―6頁(yè)）
“存在”是自明的概念。在一切認(rèn)識(shí)中、一切陳述中，在對(duì)存在者的一切關(guān)聯(lián)舉止中，在對(duì)本身一切關(guān)聯(lián)舉止中，都用得著“存在”。在對(duì)存在者之為存在者的任何行止里面，在對(duì)存在者之為存在者的任
何存在里面，都先天的有一個(gè)謎。（第6頁(yè)）
我們不知道“存在”說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道“‘存在’是什么？”時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)“是”的某種領(lǐng)悟中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)“是”意味著什么。我們一直還未認(rèn)出該從哪一境域出發(fā)來(lái)把握和確定存在的意義，但這種通常而模糊的存在之領(lǐng)悟是一種實(shí)際情形。（第8頁(yè)）
問(wèn)之所問(wèn)是存在――使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在；無(wú)論我們?cè)鯓佑懻摯嬖谡?，存在者總已?jīng)是在存在已先被領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上才會(huì)得到領(lǐng)會(huì)的。存在者的存在本身不是一種存在者。只要問(wèn)之所問(wèn)是存在，而存在又總意味著存在的存在，那么，在存在問(wèn)題中，被問(wèn)及的東西恰就是存在者本身。（第8―9頁(yè)）
任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，病背離了它最本幾的意圖。（第15頁(yè)）
此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態(tài)上來(lái)看，這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。（第15頁(yè)）
一切存在論問(wèn)題的中心提法都根植于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象。（第24頁(yè)）
存在有本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)，這是由于此在根本是由向來(lái)我屬著一點(diǎn)來(lái)規(guī)定的。但是，此在的非本真狀態(tài)并不意味著“較少”存在或“較低”存在。非本真狀態(tài)反而可以按照此在的最充分的具體化情況而在此在的忙碌、激動(dòng)、興致、嗜好中規(guī)定此在。（第53―54頁(yè)）
此在總是從它所是的一種可能性、從它在它的存在中隨便怎樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來(lái)規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存機(jī)制的形式上的意義。（第54頁(yè)）
生物學(xué)作為“生命的科學(xué)”奠基于此在的存在論，，盡管它不僅只奠基于此在的存在論上。生命是一種本己的存在方式，但本質(zhì)上只有在此在中才能通達(dá)它。（第62頁(yè)）
通過(guò)人類學(xué)可以在經(jīng)驗(yàn)上識(shí)知此在的原始階段，而就此在的日常狀態(tài)來(lái)闡釋此在同描述此在的原始階段卻不是一回事。日常狀態(tài)同原始狀態(tài)不相涵蓋。即使當(dāng)甚至恰恰當(dāng)此在活動(dòng)于某種高度發(fā)達(dá)的和業(yè)已分化的文化之中時(shí)，日常狀態(tài)仍是此在的存在樣式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常狀態(tài)。（第63頁(yè)）
在某個(gè)現(xiàn)成東西“之中”現(xiàn)成存在，在某種確定的處所關(guān)系的意義上同某種具有相同存在方式的東西共同現(xiàn)成存在，我們把這些存在論性質(zhì)稱為范疇性質(zhì)，它們屬于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67頁(yè)）
此在的實(shí)際狀態(tài)是：此在的在世向來(lái)已經(jīng)分散在乃至解體在“在之中”的某些確定方式中。“在之中”的這些方式都具有煩忙的方式。在這部探索中“煩忙”一詞是作為存在論術(shù)語(yǔ)加以使用的，它標(biāo)識(shí)著在世的可能存在方式。（第71頁(yè)）
在指向某某東西之際，在把捉之際，此在并非要從它早先被囚閉于其中的內(nèi)在范圍出去，相反倒是：按照它本來(lái)的存在方式，此在一向已經(jīng)“在外”，一向滯留于屬于已被揭示的世界的照面著的存在者。（第77頁(yè)）
無(wú)論對(duì)世界之內(nèi)的存在者是從存在者狀態(tài)上加以描寫也好，還是對(duì)這種存在者從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著“世界”現(xiàn)象的邊際。（第79頁(yè)）
“世界之為世界”是一個(gè)存在論的概念，指的是“在世界之中”的一個(gè)組建環(huán)節(jié)的結(jié)構(gòu)。而我們把在世認(rèn)作此在的生存論規(guī)定性。由此看來(lái)，世界之為世界本身是一個(gè)生存論環(huán)節(jié)?！笆澜纭痹诖嬖谡撋?/p>
絕非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。（第80頁(yè)）
“實(shí)踐的”活動(dòng)并非在盲然無(wú)視的意義上是“非理論的”，它同理論活動(dòng)的區(qū)別也不僅僅在于這里是考察那里的行動(dòng)，或者行動(dòng)為了不至耽于盲目而要運(yùn)用理論知識(shí)。其實(shí)行動(dòng)源始地有它自己視，考察也同樣源始地是一種煩忙。（第86頁(yè)）
世界本身不是一種內(nèi)在存在者。但世界對(duì)世內(nèi)存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當(dāng)“有”世界，世內(nèi)存在者才能來(lái)照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者。（第89頁(yè)）
標(biāo)志不是一種同另一物具有顯示關(guān)系的物。它是一種用具，這種用具把某種用具整體明確地收入尋視，從上手的東西的合世界性便隨之呈報(bào)出來(lái)了。（第98―99頁(yè)）
標(biāo)志是一種存在者狀態(tài)上上到手頭的東西，它既是一種這樣確定的用具，同時(shí)又具有著指點(diǎn)出上手狀態(tài)、指引整體性與世界、之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能。（第102頁(yè)）
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共5
讓-保羅·薩特(法國(guó)人)，1905-1980。 與大多數(shù)一流的知識(shí)分子一樣，薩特也是個(gè)自我中心主義者。他是一個(gè)被寵壞了的獨(dú)生子女的典型。在他的自傳《詞語(yǔ)》一書中，他把自己描寫成了一個(gè)早熟的天 才，成名的欲望是他奮斗的重大動(dòng)力。他也是一個(gè)存在爭(zhēng)議的人。對(duì)于薩特的學(xué)術(shù)地位、文學(xué)成就、人格與操守，歷來(lái)有著褒貶不一的各種聲音。然而有一點(diǎn)是肯定 的，他生前的影響是巨大的，他受著無(wú)數(shù)大學(xué)生的頂禮膜拜，直到現(xiàn)在，人們還在談?wù)撍?，關(guān)于他的著作，關(guān)于他的為人，關(guān)于他和那些女人們的恩恩怨怨。可見， 無(wú)論他是思想家，還是小丑，一點(diǎn)無(wú)可置疑：他激起了人們的興趣。
薩特的《存在與虛無(wú)》的成功是不言而喻的。當(dāng)然，它最終為人矚目，還是要到1945年 戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后。那是存在主義的時(shí)代：戰(zhàn)爭(zhēng)之后的氣氛使人們不得不懷著一種悲愴的心情關(guān)注個(gè)人與歷史的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上還是知識(shí)界如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。與其說(shuō) 《存在與虛無(wú)》以哲學(xué)著作的身份吸引了廣大讀者，毋寧說(shuō)是這本書所呈現(xiàn)在人們面前的色彩，或者干脆可以說(shuō)是由于他的作者在書中所散發(fā)的本人的獨(dú)特魅力，即 由于薩特哲學(xué)家與作家的雙重身份造成的結(jié)果。到了五十年代，存在主義在法國(guó)思想界發(fā)展成為最具影響的思潮，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了思想領(lǐng)域，超出了法國(guó)國(guó)界。而 這部《存在與虛無(wú)》也就被視為法國(guó)存在主義運(yùn)動(dòng)的奠基之作，薩特本人也確定了自己在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中的無(wú)可爭(zhēng)議的領(lǐng)導(dǎo)地位。
薩特給予我們的是什么?在閱讀他的一些非常艱澀的哲學(xué)著作和體現(xiàn)他思想的文學(xué)作品時(shí)，我常常在想這個(gè)問(wèn)題。作為一個(gè)思想家(或許應(yīng)該稱之為哲學(xué)家、作家和 社會(huì)活動(dòng)家，但我認(rèn)為他最本質(zhì)的是一個(gè)思想者)，他已不再“時(shí)髦”，除了供專門的學(xué)術(shù)研究外，他以及他的思想對(duì)于我們的日常生活，到底還能發(fā)生什么樣的作 用?
《存在與虛無(wú)》分四個(gè)部分：第一部分是論述虛無(wú)問(wèn)題;第二部分論述為自身的存在;第三部分論述為他人;第四部分論述有、做和存在。 薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點(diǎn)也不多，一點(diǎn)也不少。就石頭來(lái)說(shuō)，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相 合，這就是“自在的存在”?！白詾榈拇嬖凇睂?shí)際是指人的存在。在薩特看來(lái)，今天的我和昨天的未來(lái)的我不一樣，我的意識(shí)總在不斷地發(fā)生變化，人正因?yàn)橛幸?識(shí)，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來(lái)，他沒(méi)有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過(guò)人的意識(shí)自由選擇的，意識(shí)選擇是純粹個(gè)人化的事 情，每個(gè)人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”的意思就是這個(gè)。 但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇?，變得像那磐石一般有?可動(dòng)搖的堅(jiān)實(shí)性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識(shí)，這可惡的意識(shí)，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅(jiān)實(shí)性。人的存在的極端不 穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共6
This question has today been forgotten - although our time considers itself progressive in again affirming “metaphysics.” All the same we believe that we are spared the exertion of rekindling a γιγαντομαχα περ τ οσα [“a Battle of Giants concerning Being,” Plato, Sophist 245e6 - 246e1].
全書開篇第一段，海德格爾就提出，長(zhǎng)久以來(lái)存在的問(wèn)題長(zhǎng)久被人遺忘，因以致于人類的行動(dòng)都建立在搖搖欲墜的或者說(shuō)根本上錯(cuò)誤的基石之中，就連蘇格拉底和柏拉圖也犯了這樣的根本性錯(cuò)誤。他們所致力的形而上學(xué)(metaphysics)，就詞源的解釋而言由meta-和physics組成。古希臘語(yǔ)的physics就是“自然”(nature)，而meta-理解為“超越……之上的”(beyond)。形而上學(xué)這種探尋超越于事物本身的、更高層次的、更抽象的思想的本身就暗含了一種傾向，即分開可感世界的事物和它們的本質(zhì)。海德格爾則不同意這種區(qū)分，他不認(rèn)為我們可以給事物強(qiáng)加“顯象”和“本質(zhì)”。相反地，事物向我們揭露自身的方式正是它們本身――生存和本質(zhì)是相互依存、同生同滅的概念。
海德格爾認(rèn)為，例如，“究其根本，這張桌子是什么?”不是正確的提問(wèn)方式，因?yàn)樗J(rèn)為根本不存在所謂的永恒真理，正如《存在與時(shí)間》后面部分反復(fù)強(qiáng)調(diào)的――“Time is the horizon of being”。脫離了時(shí)間性，無(wú)法討論任何問(wèn)題。如果一定要說(shuō)存在真理的話，那也是現(xiàn)世的和非歷史性的真理。一切都發(fā)生在時(shí)間以內(nèi)，形而上學(xué)也不例外。歷史是由此在憑借自己的理解改寫的，未來(lái)則由此在決定。就連數(shù)學(xué)，這個(gè)通常被認(rèn)為具有永恒不變性的學(xué)科，也是現(xiàn)世的，因?yàn)樗跁r(shí)間中表現(xiàn)和揭示自己。2+2=4也是建立在現(xiàn)世的語(yǔ)言之上。上帝也不在時(shí)間之外，它與其它事物一樣在時(shí)間中短暫地生滅。值得強(qiáng)調(diào)的是，海德格爾的時(shí)間概念與亞里士多德的不同，因?yàn)楹５赂駹柫D超越主客觀的差別――消滅二者的界線，亞里士多德則恰恰強(qiáng)調(diào)主觀時(shí)間和客觀時(shí)間、人類時(shí)間和物理時(shí)間的不同。這里談?wù)摰氖亲鳛榇嬖诘臉?gòu)成要素的時(shí)間。
Being is always the being of a being. The totality of beings can, with respect to its various domains, become the field where particular domains of knowledge are exposed and delimited. These domains - for example, history, nature, space, life, human being, language, and so on - can in their turn become thematized as objects of scientific investigations.
存在是存在者的存在。如果我們?nèi)∽咚械拇嬖谡?，那么存在也不?fù)存在了。存在并不像是“虛空”(void，正如古希臘原子論者提出來(lái)作為原子運(yùn)動(dòng)場(chǎng)所的那樣)或者是容器，使得存在者可以處于其中。存在是無(wú)法被界定(define)和知道(know)的，因?yàn)樗且粋€(gè)存在論上的(ontological)概念，我們能夠做的只有理解(understand)和解釋(interpret)。然而，歷史、自然、人類和語(yǔ)言這樣的具體學(xué)科，也就是海德格爾所謂的區(qū)域本體論(regional ontology)，它們由于被主題化了，就成了具體的知識(shí)。任何具體領(lǐng)域的研究者都不能自稱擁有關(guān)于唯一的基礎(chǔ)本體論(fundamental ontology)――哲學(xué)的知識(shí)。也許弗洛伊德會(huì)告訴我們，心理學(xué)才是最好的學(xué)科，而哲學(xué)只不過(guò)是一些本體論的研究罷了，它并沒(méi)有給人類提供什么。海德格爾的毫不猶豫的批評(píng)，針對(duì)的是當(dāng)時(shí)德國(guó)大眾對(duì)于科學(xué)的普遍的崇拜和對(duì)于哲學(xué)的普遍漠視。在他看來(lái)，許多具體學(xué)科是建立在某個(gè)場(chǎng)域的常識(shí)之上的，設(shè)想若一個(gè)人去到了完全陌生的一個(gè)國(guó)家，他也許會(huì)發(fā)覺(jué)那里的人們有著完全不同的規(guī)則，他原本擁有的知識(shí)也就不再受用了。
海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)作為一切具體科學(xué)的基礎(chǔ)，它的重建是科學(xué)變革的前提。如果脫離了哲學(xué)，一切科學(xué)都無(wú)法立足。這不僅僅是指邏輯學(xué)在具體科學(xué)中的運(yùn)用，而是指要在科學(xué)活動(dòng)之前，理解此在(Dasein)是在什么意義上存在著。海德格爾用此在討論人類，但沒(méi)有明確等同二者，似乎還完全忽視了關(guān)于動(dòng)物的討論。他之所以不明說(shuō)此在的含義，是因?yàn)樗Ｍ谝磺卸嘉幢唤缍ǖ那闆r下進(jìn)行關(guān)于存在的討論。
The manner of access and interpretation must instead be chosen in such a way that this being can show itself to itself on its own terms. And furthermore, this manner should show that being as it is initially and for the most part - in its average everydayness.
海德格爾和薩特的存在主義都屬于一種較為激進(jìn)的個(gè)人主義，這種個(gè)人主義來(lái)自于馬丁?路德的宗教改革。路德認(rèn)為人人可以自己閱讀和理解圣經(jīng)，并不一定要遵行羅馬教廷的釋義。把權(quán)力載體作為中間者并且謹(jǐn)遵教條正是海德格爾極力反駁的，他在別處寫過(guò)――“Dasein is its possibilities”。他把此在和他的可能性等同起來(lái)，而不是說(shuō)此在擁有他的可能性。雖說(shuō)我們作為此在都被局限在一定時(shí)間和背景內(nèi)，并不是一切機(jī)會(huì)和可能性都向我們敞開，但當(dāng)此在積極發(fā)覺(jué)并反思自身的可能性且作出選擇時(shí)，我們便可以說(shuō)他對(duì)于自己是真誠(chéng)的(authentic)。
相反的非真誠(chéng)狀態(tài)(inauthenticity)表達(dá)的則是如下情況：此在盲從于他處在情境所含有的教條和規(guī)定，趨同于大眾，選擇大眾所選擇的，而不去反思自身。這種非真誠(chéng)性并不比真誠(chéng)性更低劣些，盡管“盲從”、“大眾”仿佛暗含貶義。事實(shí)上，每個(gè)人大部分的時(shí)間都處在非真誠(chéng)性之中，或者說(shuō)非真誠(chéng)性就是Dasein的平均日常狀態(tài)(average everydayness)。再有，為了脫離和超越教條，首先需要理解教條，因此規(guī)則和約定并不是應(yīng)當(dāng)被絕對(duì)杜絕的東西。非真誠(chéng)性不是道德敗壞，更不應(yīng)受到譴責(zé)，畢竟每個(gè)人都少有可以算作對(duì)自己真誠(chéng)的時(shí)刻。行文至此，海德格爾幾乎沒(méi)有直接討論什么是真誠(chéng)性，而是通過(guò)描述非真誠(chéng)的狀態(tài)來(lái)縮小真誠(chéng)性的范圍。那么真誠(chéng)性究竟是什么呢?一個(gè)聽從自己內(nèi)心的當(dāng)代大學(xué)生在選擇自己專業(yè)的時(shí)候，就會(huì)經(jīng)歷這樣的真誠(chéng)時(shí)刻，雖然事實(shí)上這個(gè)狀態(tài)也很難達(dá)到。諸位捫心自問(wèn)，究竟是誰(shuí)選擇了您的專業(yè)?文化?長(zhǎng)輩?還是自己?如果這個(gè)決定是被父母強(qiáng)加在身，便是一個(gè)不真誠(chéng)的選擇了。
Furthermore, because λγο lets something be seen, it can therefore be true or false. But everything depends on staying clear of any concept of truth construed in the sense of “correspondence” or “accordance”
[“übereinstimmung”].
海德格爾再次強(qiáng)調(diào)他不愿意談?wù)撌聦?shí)和顯象是否相符的問(wèn)題，對(duì)他來(lái)說(shuō)，不存在二者間的界線?！笆欠裣喾贝_實(shí)是形而上學(xué)和當(dāng)代科學(xué)研究的對(duì)象，巨大的方法論錯(cuò)誤正是由此而生。當(dāng)我們改變討論的命題，事實(shí)也會(huì)由此改變。例如，亞里士多德沒(méi)有關(guān)于重力的概念，所以他的科學(xué)對(duì)我們當(dāng)代人來(lái)說(shuō)是不正確的。然后，對(duì)于他同代人來(lái)說(shuō)，則是關(guān)于正確的解釋，因?yàn)閬喞锸慷嗟潞退耐颂幱谕唤K極語(yǔ)匯之中。
The “essence” [“Wesen”] of this being lies in its to be.
這是海德格爾作為存在主義者最著名的論述。之后，薩特在此之上提出了他自己的“存在先于本質(zhì)”。對(duì)于海德格爾，存在和本質(zhì)沒(méi)有先后區(qū)分，它們同時(shí)產(chǎn)生。他不認(rèn)為存在是一個(gè)“方面”，“性質(zhì)”，或者“屬性”，而是此在的建構(gòu)要素。一個(gè)想要買紅色汽車的人，不會(huì)對(duì)商家說(shuō)“我想要紅色”，而會(huì)說(shuō)“我想要汽車”，這就體現(xiàn)了――紅色屬性和汽車實(shí)體作為性質(zhì)和構(gòu)成要素――在主次上的明顯差別。顯而易見地，如果將存在作為此在的性質(zhì)來(lái)理解，就遠(yuǎn)不及作為構(gòu)成要素理解來(lái)得更明晰了。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共7
海德格爾的偉大之處在于他“本源性”的思考，極富“原創(chuàng)性”。我們可以把海德格爾思想看作是20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)“樞紐”：清理傳統(tǒng)，深入本源，奠定基礎(chǔ)，面向未來(lái)。
1.“存在”問(wèn)題的提出
在海德格爾看來(lái)，古典哲學(xué)并沒(méi)有解決存在問(wèn)題。因?yàn)橐蕾囉谡J(rèn)識(shí)論的本體論受到主客二元式認(rèn)識(shí)框架的限制，實(shí)際是將存在當(dāng)作存在物來(lái)認(rèn)識(shí)的。他稱形而上學(xué)史是“在的遺忘”的歷史。
解決存在問(wèn)題的關(guān)鍵就在于找到一種能夠使存在得以顯現(xiàn)的在者，這就是我們向來(lái)所是的在者，海德格爾稱之為此在，人就是此在。分析存在問(wèn)題必須從人入論。對(duì)此在的分析是解決一切哲學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)，海氏因此稱之為基礎(chǔ)本體論。
2.人作為在者的不同之處
人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。換言之，認(rèn)識(shí)一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過(guò)人這種存在者這里“存在出來(lái)”，得以顯現(xiàn)。
一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”；另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來(lái)。他說(shuō)：“我們?cè)鯓永斫庾约旱拇嬖?，我們就怎樣存在?！?/p>
在他那里：人的存在――生存（依是否真正操心自己的生存）――人的生存狀態(tài)兩種方式：本真的與非本真的――人的整個(gè)現(xiàn)實(shí)存在。
3.關(guān)于“煩”
人總是生下來(lái)就在世界中的，海德格爾稱人在世界中的生存結(jié)構(gòu)為此在在世界中的機(jī)制。人不僅在“在手狀態(tài)”和“上手狀態(tài)”中與世界打交道，人還與其他的人共同生活，與此在共同存在的是隱匿著的常人，這個(gè)共在的常人左右我們的生活方式。
人不僅要為自己與世界的關(guān)系而煩，而且還要經(jīng)常為他人而煩。人們陷入閑談、好奇、模棱兩可的日常生活之中。這種沉淪的狀態(tài)反映了人的存在的最根本的情況，也即當(dāng)他被拋入到這個(gè)世界之后，他就不得不處在這個(gè)世界之上，生存與日常生活之中。此在的“煩”不是心理上的焦慮，從根本上來(lái)說(shuō)，它是人最基本的生存狀況。
他不是煩忙而是煩忙向他壓來(lái)。他處在這個(gè)世界上最根本的反應(yīng)是情緒性的。
4.關(guān)于“死亡”
面對(duì)死亡，人或者煩忙于日常的生活不去管它，坐以待斃；或者可以突然領(lǐng)悟到自己的生存，從而改變自己的生活。
死亡使人要對(duì)自己的生命負(fù)責(zé)。死亡提供給人一種自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成為一種完全不同于日常生活中庸庸碌碌的東西。
然而死亡并不是人們?cè)敢庵苯用鎸?duì)的。人們以各種方式回歸對(duì)死亡的領(lǐng)悟。然而在沉默中，在畏懼中，人總能聽到來(lái)自死亡的聲音，這種聲音要求人面對(duì)自己的生存本身。海德格爾稱這種來(lái)自煩的呼喚為良知，而把對(duì)自己生存的本真的可能性的承擔(dān)成為罪責(zé)。
人不能逃避罪責(zé)。因?yàn)椴贿x擇或逃避也是一種選擇。這里不是說(shuō)人生來(lái)就有某種到的缺陷或宗教上的原罪，而是說(shuō)人必須去選擇。選擇使人喪失了可能性。
但是良知可以不斷地喚起人的罪責(zé)和行為能力，使人能不斷地認(rèn)識(shí)到自己當(dāng)下的實(shí)踐，不斷地有所策劃，面對(duì)自己未來(lái)生存的不確定狀態(tài)，這就是人的良知和決心了。人只有在這種狀態(tài)中，在這種對(duì)自己死亡的清醒意識(shí)中才能頓悟到自己生存的本真的境域。因?yàn)槿粘５纳顮顟B(tài)提供給我們的是常人的態(tài)度，不是孤獨(dú)中，而是在原有良知的決心中，此在才進(jìn)入自己本真的生存。
5.關(guān)于“時(shí)間性”
（1）曾在、現(xiàn)在與將在
人的生存是時(shí)間性的。時(shí)間能建立人的存在的種種意義。人的被拋棄在這個(gè)世界上的情況屬于曾在，人的當(dāng)前化的處身于境況中是人的現(xiàn)在，而人的面向死亡，有所策劃地生存是人的將在。而只有面向死亡地存在才能使人的三種時(shí)間狀態(tài)顯示出來(lái)。
（2）傳統(tǒng)形而上學(xué)存在與時(shí)間的悖論
其實(shí)在此在身上最源始地解釋存在的境域，就是“時(shí)間”。
形而上學(xué)的產(chǎn)生就根源于人類精神要求超越時(shí)間的理想，故形而上學(xué)的對(duì)象總是超越的，但由于我們自己畢竟是有限的即生活在時(shí)間中的存在者，因而在“時(shí)間性的”存在者與“超時(shí)間的”永恒者之間有一道鴻溝，形而上學(xué)便竭盡全力謀求為二者“搭橋”，尋求由此及彼的“通道”，這即引出海德格爾的主題：存在與時(shí)間。
（3）有限的時(shí)間性
真正的時(shí)間性是有限的時(shí)間性，就是此在本身。時(shí)間性不是一種東西，時(shí)間性是從人的生存中涌出的，我們把這種此在的時(shí)間性成為源始的時(shí)間性，它最重要的維度是將來(lái)。
真正的時(shí)間性是就時(shí)間性和生存論的此在相關(guān)的意義來(lái)說(shuō)的，它并不否認(rèn)時(shí)間像河一樣流淌，這使一種有限的時(shí)間性成為可能。而非真正的時(shí)間性則是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的連續(xù)序列。
唯有人能領(lǐng)會(huì)時(shí)間性，他在自身有限的必死的生存中發(fā)現(xiàn)了生存的時(shí)間性，這是一種使人的現(xiàn)實(shí)生存具有意義的時(shí)間性。雖然公共的時(shí)間屬于每一個(gè)人，而有限的真正的時(shí)間性屬于某一個(gè)人，即此在。
（4）人存在于歷史之中
歷史并不是已經(jīng)過(guò)去的事物，因?yàn)橥耆^(guò)去的東西對(duì)我們沒(méi)有任何影響。
真正的歷史性的東西必須在曾在中揭示出種種生存的可能性。它必須是解釋學(xué)的，和人的生存息息相關(guān)的，通過(guò)對(duì)非本身的文獻(xiàn)史和博物館式的歷史學(xué)的批判，解釋學(xué)的歷史將展示曾在的生存的可能性，將那些過(guò)去的生活經(jīng)驗(yàn)展示出來(lái)。
本真的歷史學(xué)將人帶入生存的核心，使人領(lǐng)悟自己生存的可能性和共在生存的命運(yùn)。所以歷史是活生生的，歷史不是客觀的，封鎖在書本中的故事和文物。人正是先行具有決心，進(jìn)入本真的發(fā)生著的歷史之中，人才生活在一個(gè)不僅有活著的人，而且還包括死去了的人共同擁有的世界和民族之中。
歷史給人以意義，歷史也從人處獲得其本真性的源泉。
精彩語(yǔ)錄：
1）為生存而生存就是本真的。
2）死亡不是人實(shí)際能經(jīng)驗(yàn)的。死亡也不是能被他人代替的。死亡使人個(gè)體化，使自己的生存整體地呈現(xiàn)出來(lái)。人的畏的情緒向自己展示了自身的生存作為一種有限的存在是終有一死的。誰(shuí)也不能代替誰(shuí)，也無(wú)可逃避。
3）人從一生下來(lái)就被拋棄在這個(gè)世界之上，處身于世界之中，沉淪于日常生活之內(nèi)。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共8
《存在與虛無(wú)》，法國(guó)的讓·保羅·薩特著。其內(nèi)容有以下五個(gè)方面：對(duì)存在的探索(導(dǎo)言);虛無(wú)的起源;自為的存在;我和他人;擁有、作為和存在。它是一部關(guān)于存在主義代表作，在哲學(xué)史上有著重要的地位。
正如薩特自己說(shuō)的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的游戲。他的哲學(xué)主要思想來(lái)源，從傳統(tǒng)來(lái)講，一個(gè)是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一個(gè)是笛卡爾的理性哲學(xué)。而更多的是他自己對(duì)生活的體驗(yàn)，特別是關(guān)于自由和偶然性的思想，也關(guān)涉到他同女人的關(guān)系、愛(ài)情、性欲、肉體、??他把這一切都揉和在一起，以一種哲學(xué)體系的形式表現(xiàn)出來(lái)。這部著作的確具有獨(dú)特價(jià)值，它是自黑格爾以來(lái)新的精神現(xiàn)象學(xué)。薩特終于找到了解決自己根本難題的哲學(xué)，那不是任何一種現(xiàn)成的哲學(xué)思想，而是他自己經(jīng)過(guò)十年探索得出來(lái)的。他能夠把我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)很生活化的呈現(xiàn)。
薩特將存在分為“自在的存在”和“自為的存在”兩種。一塊石頭是一塊石頭，一點(diǎn)也不多，一點(diǎn)也不少。就石頭來(lái)說(shuō)，它是其所是，這件事物的存在總與它本身相合，這就是“自在的存在”。“自為的存在”實(shí)際是指人的存在。在薩特看來(lái)，今天的我和昨天的未來(lái)的我不一樣，我的意識(shí)總在不斷地發(fā)生變化，人正因?yàn)橛幸庾R(shí)，所以人的本質(zhì)就不固定。人一生下來(lái)，他沒(méi)有本質(zhì)，而只好做為存在體存在世界上，本質(zhì)是后天的，是通過(guò)人的意識(shí)自由選擇的，意識(shí)選擇是純粹個(gè)人化的事情，每個(gè)人的選擇都不相同，因此，人的本質(zhì)也不相同?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”的意思就是這個(gè)。但是人總不能忍受人的本質(zhì)的不固定性，這種情境造成人的不安全感受，所以，人要努力尋找使自己由“自為的存在”變?yōu)椤白栽诘拇嬖凇?，變得像那磐石一般有不可?dòng)搖的堅(jiān)實(shí)性。然而這可能嗎?薩特沮喪地看到，由于人有意識(shí)，這可惡的意識(shí)，使人總處于搖擺之境。只要人活著，他就找不到他的堅(jiān)實(shí)性。人的存在的極端不穩(wěn)定性和偶然性是他命中注定，是悻論。
薩特在《虛》中是這樣來(lái)理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說(shuō)，人是對(duì)他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)自身的。正是因?yàn)樗哂袝r(shí)間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是面貌的存在，人是什么只是指他‘過(guò)去’是什么，‘將來(lái)’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個(gè)聯(lián)系著‘過(guò)去’和‘將來(lái)’的否定，實(shí)際上就是一個(gè)‘虛無(wú)’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！??！按嬖谖锏摹举|(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個(gè)特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則?！?/p>
從本質(zhì)上說(shuō)，一切事物的存在和發(fā)展并非緣于某種規(guī)定或“天定”的意義，事物的發(fā)生本身就是它存在的原因;因此萬(wàn)物具有“自由”的天性，具有按照自我意愿發(fā)展的無(wú)限可能性。事物的存在不是一個(gè)停滯的狀態(tài)，而總是處于一種不斷進(jìn)取的過(guò)程，這種運(yùn)動(dòng)不是一時(shí)之態(tài)而是存在的常態(tài)，一旦進(jìn)取停止，存在也就陷入了虛無(wú)。由此出發(fā)，薩特所倡導(dǎo)的價(jià)值觀和生存主張就非常自然了：強(qiáng)調(diào)“自由選擇”并以此創(chuàng)造生存的意義，在行動(dòng)之前根本沒(méi)有什么意義;強(qiáng)調(diào)對(duì)未來(lái)的永不停止的設(shè)計(jì)、謀劃和開拓，因?yàn)檫M(jìn)取一旦停滯，生存的意義將同時(shí)斷裂。所謂“存在的即合理的”，就是在這里與真正的存在主義發(fā)生了不可調(diào)和的對(duì)立，因?yàn)楹笳咭竽悴灰淹臇|西視為存在的合理狀態(tài)。
薩特的存在主義思想是積極的，十分富有哲理性的思想。其實(shí)薩特留給我們的遠(yuǎn)不止這些，剩下的些許其他惟有等我們自己去發(fā)現(xiàn)，去感悟——也許你會(huì)因此發(fā)現(xiàn)另一處風(fēng)景。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共9
不知道怎么的，讀《存在與虛無(wú)》就成為了我一個(gè)久未實(shí)現(xiàn)的夙愿。因?yàn)檫@書實(shí)在難找，書店不賣，網(wǎng)上不刊，我都差點(diǎn)想郵購(gòu)了(好象三聯(lián)有個(gè)版本)。還好，就像海德格爾說(shuō)的一樣，事物總是呈現(xiàn)在因緣之中，既然我有此意向，這事物就會(huì)有與我照面之時(shí)。但令我沒(méi)想到的是，這個(gè)因緣之點(diǎn)竟然會(huì)集在一個(gè)舊書店里，一看到此書，立馬買下，價(jià)錢很便宜，不到一半，而且是全新的，這不禁讓我感嘆：誰(shuí)跟它怎么沒(méi)緣呀!
薩特在《虛》中是這樣來(lái)理解人自身和他的存在的：“人是自為的存在，即是說(shuō)，人是對(duì)他自己是什么以一種有所作為的方式的存在，他具有超越的特性，他永遠(yuǎn)處在變化中，而且是在時(shí)間的流逝中實(shí)現(xiàn)自身的。正是因?yàn)樗哂袝r(shí)間性，所以人不像一棵樹那樣是一種“是其所是”的存在者，而是一種總是顯示為“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘過(guò)去’是什么，‘將來(lái)’并不存在。而‘現(xiàn)在’是一個(gè)聯(lián)系著‘過(guò)去’和‘將來(lái)’的否定，實(shí)際上就是一個(gè)‘虛無(wú)’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必須自由地為自己做出一系列的選擇，正是在自由的選擇過(guò)程中，人賦予對(duì)象以意義。但是，人必須為自己的選擇承擔(dān)所有的后果和責(zé)任?！?/p>
以上是從編者序里抄出來(lái)的話，因?yàn)槲疫€未完成這書的閱讀，所以為了要在這里先來(lái)個(gè)總括性的描述，我不得不借用別人的話，其實(shí)，是在借用別人的理解，而且正因?yàn)槭墙栌?，我才發(fā)現(xiàn)，如果到最后要我來(lái)寫這個(gè)總括的話，我可能是不會(huì)這樣寫的，這倒不是因?yàn)樗趤y寫，而是因?yàn)閷懙眠€不夠精彩。
如今這80頁(yè)的閱讀，只是我對(duì)本書導(dǎo)言部分的把握，對(duì)導(dǎo)言三遍下來(lái)的反芻充分地帶領(lǐng)我進(jìn)入了薩特《虛》書的境界，也就是進(jìn)入了薩特明顯的現(xiàn)象學(xué)思維的境界，此時(shí)，薩特傳記中對(duì)他第一次接觸現(xiàn)象學(xué)事件的描述正歷歷在目，的確，正如薩特自己說(shuō)的，哲學(xué)就應(yīng)該是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)，而不是書齋里的文字的思維的游戲，當(dāng)一種能夠把弄我們面前的一支活生生的高腳杯的哲學(xué)竟能存在時(shí)，風(fēng)華正貌的薩特渴望赴德求學(xué)的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。
現(xiàn)象學(xué)不是一門普遍意義上的‘學(xué)問(wèn)’，不如說(shuō)它是一種態(tài)度、一種精神，用海德格爾的話說(shuō)就是：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來(lái)看它?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)年之所以能有那么大的聲勢(shì)，想來(lái)也是合理的，我們難道不是在先入為主的情況下來(lái)關(guān)照一樣事物的嗎?如果說(shuō)先入為主的是一些不大礙事的東西也就罷了，可是，一旦牽扯到關(guān)鍵性的問(wèn)題，我們的先入為主就是致命性的，扼殺的不只是我們對(duì)事物的理解與關(guān)照，還有我們的整個(gè)意義世界的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)象學(xué)要指涉‘存在’問(wèn)題，所以現(xiàn)象學(xué)要‘走向事情本身’，全都是因?yàn)槲覀円允挛锊皇堑臉幼觼?lái)使事物‘是’這樣。海德格爾說(shuō)我們遺忘了‘存在’，這足以導(dǎo)致一切‘存在者’的基礎(chǔ)陷于荒謬與崩潰。
西方哲學(xué)從柏拉圖伊始就正式邁入二元論的圈圈，雖然作為其第子的亞里斯多德似乎對(duì)此兆頭有所領(lǐng)悟，在他的《物理學(xué)》中企圖一探‘存在’究竟，但依我們后世看來(lái)，其不過(guò)為一‘回光返照’罷了。到了笛卡兒，他的‘我思’也只是一種‘努力’，有一線現(xiàn)象學(xué)的曙光似乎射進(jìn)了他那間破陋的小屋，但恰好沒(méi)射入他的眼中，而是射入了他的火爐中(據(jù)說(shuō)笛卡兒就是在這火爐旁感嘆‘人生如夢(mèng)’的)。他想用‘我思’來(lái)統(tǒng)一精神，而把物質(zhì)留給了‘廣延’，并且還有一個(gè)自因的‘上帝’，所以，他不是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的反省，而不如說(shuō)他走得更遠(yuǎn)，走到了三元論去了。
《存在與虛無(wú)》的讀書筆記共10
薩特開篇就說(shuō)‘現(xiàn)象的觀念’就是可以理解的了，他必須要站在一個(gè)新的視野之上來(lái)建構(gòu)新的哲學(xué)，別忘了，在他之前已經(jīng)有了叔本華、尼采、胡塞爾和海德格爾。
‘現(xiàn)象的觀念’里是說(shuō)，得以擺脫古典二元論的是把存在物還原為一系列顯示著存在物的'現(xiàn)象'，這些現(xiàn)象顯示的就是存在物的本身，這里沒(méi)有像古典二元思維把世界劃分為現(xiàn)象-本體、對(duì)象-本質(zhì)、主體-客體那樣的格局了。“存在物的‘本質(zhì)’并不是潛藏在存在物內(nèi)部的某個(gè)特性，而是支配著存在物顯示序列的顯示法則?！彼_特在這里用普魯斯特來(lái)打比方是比較有趣的，他說(shuō)，人們說(shuō)普魯斯特的‘天才’或說(shuō)普魯斯特‘是天才’并不是說(shuō)普魯斯特本人有一種被稱作‘天才’的‘特性’，它不是普魯斯特本人的一種特性，不能像說(shuō)普魯斯特長(zhǎng)著一對(duì)好眼睛那樣去理解普魯斯特的‘天才’，普魯斯特的‘天才’是在他本人作為人在一系列作品中的顯露總和。因?yàn)檎f(shuō)不管《追憶似水年華》其體系有多龐大，其內(nèi)容有多豐富，其含義有多深刻，它實(shí)際上都是以普魯斯特這個(gè)人(作為它的作者)為背景映襯著的，在《追憶似水年華》這本書漸次地一頁(yè)一頁(yè)呈現(xiàn)在讀者意識(shí)中的時(shí)候，讀者總是暗含著對(duì)普魯斯特本人的某種理解，實(shí)際上是普魯斯特作為一個(gè)‘天才’的形象被漸次的展露在讀者面前的。再比如說(shuō)愛(ài)因斯坦，我們對(duì)相對(duì)論的理解是始終暗含著一種對(duì)愛(ài)因斯坦作為一個(gè)天才的被展現(xiàn)的。到不是說(shuō)因?yàn)閻?ài)因斯坦是天才，他才有相對(duì)論的，而顯然地是，正因?yàn)橄鄬?duì)論，愛(ài)因斯坦才被展現(xiàn)為一個(gè)‘天才’。
之后，薩特還更深入地分析了現(xiàn)象的問(wèn)題。但我想，對(duì)我們這些初涉當(dāng)代哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，深?yuàn)W的東西并不是很適合在這里討論，過(guò)多的往實(shí)際上不明其意的深?yuàn)W中糾纏，往往會(huì)落于文字概念的圈套。還不如回到先前的第一個(gè)問(wèn)題中：為什么當(dāng)代思想汲汲于想要揚(yáng)棄那個(gè)古典的二元論?這個(gè)問(wèn)題的探討可能對(duì)我們來(lái)說(shuō)還比較實(shí)際，因?yàn)檫@是一個(gè)哲學(xué)的入門問(wèn)題，它在一方面連接的是古典的和現(xiàn)代的西方哲學(xué)。
因此，首先在我看來(lái)，二元論是一種分裂，它把世界分裂為單個(gè)的現(xiàn)象與本質(zhì)，把人和世界的關(guān)系分裂為人與物，把人與人的關(guān)系分裂為自我和他人。這樣，不可否認(rèn)的是有一種對(duì)峙的緊張狀態(tài)被安排進(jìn)了這個(gè)‘人與物’之間，有一個(gè)對(duì)抗的急迫力量被鑲嵌進(jìn)了這個(gè)‘人與人’之間，前者的直接后果就是生態(tài)環(huán)境的如今狀態(tài)，后者的直接后果就是社會(huì)環(huán)境的如今狀態(tài)。如果一種‘對(duì)象意識(shí)(把事物孤立地對(duì)象化起來(lái)的思維方式)’成為統(tǒng)治我們?nèi)说乃季S認(rèn)識(shí)的絕對(duì)局面的話，將來(lái)的世界將走向何方?這的確是一個(gè)問(wèn)題。
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